los profetas del monoteísmo – NOTAS

NOTAS

(11) Sobre Moisés, además de obras citadas en nota 1, desde una perspectiva histórica y creyente, cf. R. de Vaux, Historia antigua de Israel I, Cristiandad, Madrid 1974, 315348; M. Noth, Historia de Israel Garriga, Barcelona 1966, 11-120; J. Bright, Historia de Israel, DDB, Bilbao 1970; R. Albertz, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento I, Trotta, Madrid 1999, 83-128.

(12) El Moisés de la tradición israelita, de Éx 1-4 y del conjunto del Pentateuco, constituye una figura simbólica sublime de la religión israelita, estudiada desde perspectivas distintas por antropólogos y psicólogos, filósofos e historiadores de la religión, entre los que sigue destacado, por genial y unilateral, S. Freud, Moisés y la religión monoteísta, en Obras completas IX, Biblioteca Nueva, Madrid 1975, 3.241-3.324. Aquí evocamos su figura como liberador social y religioso.

(13) La filología confirma ese dato: Moisés (Moses, Mosis) es un nombre egipcio, como Amosis o Tutmosis, faraones. La Biblia lo ha interpretado en hebreo, de manera popular, con el sentido de «salvado de las aguas».

(14) La vida es opresión, los dominadores explotan y violentan a los dominados. Éste es el principio de su «filosofía». No se apoya en un cogito (pienso) como Descartes, ni en el imperativo de Kant, sino en los expulsados del sistema.

(15) Normalmente condenamos la violencia, «venga de donde viniere», como repiten quienes viven de ella. Ciertamente, ella es mala, porque engendra más violencia, en círculo mimético repetido; pero no podemos olvidar que existe y que actúa, de manera especial, en contra de los oprimidos, los hebreos de todos los tiempos.

(16) Violento en grado sumo es el sistema (Faraón). Pero también lo son Moisés, ministro egipcio, que mata al opresor, y los hebreos que combaten entre sí. Están acostumbrados al talión, que es lucha universal, y según ella combaten.

(17) Huye fracasado, conforme a un modelo común en las revoluciones. Es difícil triunfar a la primera, no sólo porque los motivos suelen estar entremezclados, sino porque conviene que los oprimidos maduren, para asumir su más honda tarea, desde el desierto, cárcel o exilio. 1) Se siente fracasado, por impotencia y miedo: ha intentado resolver la opresión con violencia, pero no ha logrado su objetivo. No sabe lo que puede ofrecer a sus hermanos cautivados y les deja buscando su propia salvación. 2) Huye perseguido, porque el mismo Faraón le busca. El sistema es inflexible y no permite que nadie se desvíe, ni siquiera en la casa real. Para poder vivir, Moisés ha de fugarse, buscando un lugar resguardado, fuera del orden imperial de Egipto, donde la hija del Faraón ya no puede ayudarle. 3) Quiere libertad. Ciertamente, escapa del laberinto de violencia egipcia. Pero, al mismo tiempo, busca, quizá sin advertirlo, nuevas formas de liberación desde el destierro. Toma distancia para reposar, serenarse y descubrir las fuerzas que le capacitan para entregarse en favor de los oprimidos. En el principio de la religión judía, personificada en Moisés, está el peligro del sistema y la presencia de Dios que es libertad para los oprimidos. Moisés fue hombre de corte y reino, como Buda, hasta que descubrió la opresión de los hebreos (Buda ve al enfermo, moribundo y muerto). Su apertura a Dios, su nueva religión nacerá en este contexto. En una situación semejante se hallarán más tarde Jesús y Muhammad, que deberán responder de otras maneras.

(18) Además de obras citadas en nota 1, cf. A. Neher, Moisés y la vocación judía, Aguilar, Madrid 1962; G. del Olmo, La vocación de líder en el Antiguo Testamento, Univ. Pontificia, Salamanca 1973, 65-100; H. Schmid, Mose. Überlitferung und Geschichte, BZAW 110, Berlín 1968; J. L. Ska, Le passage de la mer. Étude de la construction, du styk et de la symbolique d’Éx 14,131, An. Bib. 109, Roma 1986.

(19) A. de Pieris, El rostro asiático de Cristo, Sígueme, Salamanca 1988, S) Go. 80-84, viene destacando esta raíz cósmica de las religiones meta-cósmicas: sólo un buen contacto con el principio «sagrado» de mundo nos permite elaborar los momentos más elevados de nuestra persona, para vivir en libertad y comunión.

(20) Muchas veces queremos negar la trascendencia de Dios: manejarle, dominando su Nombre y poniéndolo al servicio de nuestro sistema. Pero el Dios verdadero trasciende todo concepto o poder manipulable: Soy d que Soy, Más allá, y así me hago presente, para liberar a los hebreos oprimidos (eso significa Yahvé, Nombre Sin-nombre). Cf. A. M. Dubarle, La signification du nom du Yahveh, RSPh 35 (1951) 3-21; R. de Vaux, Historia antigua de Israel I, Cristiandad, Madrid 1974, 315-348; P. Van Imschoot, Teología del Antiguo Testamento, FAX, Madrid 1969, 36-60; T N. D. Mettinger, Buscando a Dios. Significada mensaje de los nombres divinos en la Biblia, Almendro, Córdoba 1994, 3164; W. Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento 1, Cristiandad, Madrid 1975, 163-208.

(21) Toda la historia de Israel se condensa en esta revelación de Dios como liberador de los oprimidos, superando el sistema de Egipto, sin crear nuevo sistema social o religioso (sin dominar el Nombre). A lo largo de su historia, los judíos se han sentido y sienten identificados con aquellos hebreos liberados por Moisés. Ciertamente, el profeta es valioso, pero en sí sólo importa Dios, a quien podemos ver en tres niveles: 1) Es Señor cósmico de la montaña, en el sentido original de altura, grandiosidad y misterio, simbolizado por el fuego inextinguible, fuerza viva en donde todas las cosas se consumen y renacen; 2) Es Dios de los padres, vinculado a la tradición de los patriarcas nómadas creyentes; 3) Es Dios de los hebreos oprimidos, a quienes Moisés debe liberar.

(22) Yahvé ha empezado siendo un Baal de la Montaña sagrada, Señor de las potencias cósmicas y de los procesos de la vida. Pero más tarde, los judíos atribuyen ese nombre Baal (Señor) de forma casi exclusiva a las divinidades cananeas de la fertilidad, concebidas de manera masculino-femenina y vinculadas a los ritos de la fecundidad.

(23) Dios no tiene rostro, por eso no podemos encerrarlo en ídolos o formas: («no harás escultura ni imagen alguna de Dios…»: Éx 20,4), pero recibe este Nombre-misterio, que le revela al ocultarle, pues «no podemos pronunciarlo en vano» (Éx 20,12). Sobre el sistema impositivo de Egipto, asumiendo el cansancio y angustia de los oprimidos, Dios revela su esencia liberadora, rescatando a los esclavizados con brazo extendido y mano fuerte (Éx 6,6).

(24) Esas interpretaciones tienden a olvidar que Dios se revela ante Moisés como Liberador: es el que actúa y, actuando, redime a los oprimidos. Los judíos siguen concibiendo al Yahvé-Sin-Nombre como Poder-Liberador. Los cristianos lo interpretan como Padre que engendra y libera a los humanos, al resucitar al Cristo-Señor de entre los muertos. Moisés aparece también como hombre de contemplación: ha visto a Dios en el árbol del fuego en la montaña; ha conversado con él a rostro descubierto… En esa línea, la tradición judía de Filón Alejandrino y la cristiana, desde Gregorio de Nisa (Vida de Moisés), le han llamado místico, pues ha subido a la Montaña para ver a Dios cara a cara (en la línea de Éx 20,32-35). Es hombre de Dios, porque ha escuchado su palabra y ha respondido, volviéndose hombre del pueblo y entregándose al servicio de los hebreos cautivos. Dios le hace mediador de libertad para los hebreos, que no eran nación, sino siervos oprimidos, obreros explotados y esclavos sin más identidad ni conciencia nacional que el sufrimiento. Así aparece como fundador y legislador del judaísmo, convirtiendo a la masa de esclavos sufrientes en nación de liberados. Cf. A. Chouraqui, Moisés, 63-168.

(25) Moisés se ha puesto en marcha y en medio de la noche siente miedo. El mismo Yahvé que le ha nombrado libertador se le muestra en sueño y fiebre, como fantasma enemigo. El liberador sufre en agonía. ¿No estaba mejor en su desierto? ¿Quién le manda volver al lugar de su fracaso? Parece que Dios mismo le persigue en el albergue del camino. Pero su mujer le ayuda, como habían hecho antes su madre y las parteras, su hermana y la hija del Faraón, circuncidando al hijo o quizá al mismo Moisés (ofreciéndolo al Dios de Abrahán: cf. Gén 17) y tocando con su sangre los pies (= sexo) del marido. Posiblemente, un relato más antiguo contaba la circuncisión de Moisés, educado como egipcio (no circuncidado). Pero el texto actual habla más bien de la circuncisión del hijo, que supone e implica la del padre.

(26) Actualmente resulta difícil entender y actualizar el tema de las plagas: a ve ces pensamos que son pura magia, visión ya superada de la realidad, pues mostillo% no podemos repetirlas para proclamar la voz de Dios y liberar a los nuevos oprimidos. Pero al fondo de ellas late una experiencia de libertad y un programa de revolución liberadora.

(27) No podemos detallar los momentos de esa acción liberadora en que Moisés va mostrando la fragilidad de las bases cósmicas e ideológicas (religiosas) del sistema, que envenena al mundo (ruina ecológica), destruyéndose a sí  mismo (cf. Éx 6-11). Los liberadores posteriores deben actualizar esa estrategia de las plagas, pues toda libertad y comunión humana ha de llevar a un encuentro respetuoso con la naturaleza, que se eleva sobre los poderes del sistema.

(28) También hoy, para comulgar en libertad, debemos romper las vallas de la globalización opresora, saliendo al campo abierto de la libertad, como los hebreos a quienes Moisés conduce al compromiso de la fe. La libertad brota de la fe: «El Faraón se acercaba, los israelitas alzaron la vista y vieron a los egipcios que avanzaban tras ellos» (Éx 14,10). Precisamente entonces, con el pánico en la espalda, se escuchó la palabra de fe: «No tengáis miedo; estad firmes y veréis la victoria que Yahvé os concederá hoy… Yahvé peleará por vosotros; esperad en silencio» (Éx 14,13-14). También hace falta esfuerzo  humano. Perseguidos, casi atrapados por Egipto, los hebreos dan un paso y se arriesgan: «Di a los israelitas que avancen: tú alza el bastón y extiende la mano sobre el mar, y el mar se abrirá en dos, de modo que los israelitas puedan atravesarlo a pie enjuto» (Éx 14,16). Normalmente, queremos primero el milagro (murallas que quiebran, aguas que se abren), para caminar después. Necesitamos que se derrumbe este sistema de opresión para buscar alternativas. En contra de eso, la libertad empieza cuando el pueblo de los pobres se pone en marcha y camina.

(29) Esa experiencia no puede aplicarse de forma automática: muchos pueblos han buscado libertad, se han arriesgado, como aquellos hijos de Israel, y han terminado atrapados, destruidos a la vera de un camino que se cierra como mar invadeable, muro o alambrada de muerte. Pero el recuerdo judío del éxodo es principio de inspiración universal.

(30) Con esa intención se acercan a la Montaña de Dios, para aprender también ellos el Nombre que no puede nombrarse. No son inocentes, pues llevan cicatrices y semillas de violencia. Tampoco son puros pecadores, porque libremente quieren vincularse. Son sencillamente humanos, personas que pretenden fundar en Dios la tarea de su libertad compartida, testigos de su trascendencia. Allá, en la falda del monte, ante el brillo de la manifestación divina, los liberados de Egipto «firman” el pacto de Dios y acogen sus leyes, comprometiéndose a vivir en comunión sin volver más a Egipto ni hacerse sistema. No tienen faraones, ni leyes opresoras ni ejército que imponga su dictado, ni protectores externos. No quieren conquistar a los demás, ni dominar el mundo, sino vivir en concordia, conforme a la l ay que Moisés les ofrece (Éx 19-34). En este fondo se entienden los tres rasgos del judaísmo. 1) Identidad: «Os he llevado en alas de águila… para que seáis mi propiedad entre todos los pueblos» (Éx 19,45). 2) Diferencia: «No pactaréis con habitantes del país porque serían un lazo para vosotros» (Éx 34,10-13). 3). Misión. El judaísmo ha nacido como pueblo-signo, para testimoniar la libertad recibida (Éxodo) y para ser ejemplo y promesa de libertad entre los pueblos. Cristianos y musulmanes han recreado y universalizado estos rasgos.

(31) La experiencia de Moisés, que el Pentateuco narra de forma ejemplar y el judaísmo ha entendido como prototipo de su identidad, sirve de contexto para interpretar la Cruz-Pascua cristiana y la Hégira y conquista musulmana. Jesús y Muhammad ofrecen dos proyectos de universalización de la experiencia de Moisés y culminan de modos distintos (complementarias?) el camino de la profecía israelita. El judaísmo rabínico del siglo II-III EC prefirió interpretar de forma nacional la experiencia de Moisés; se centró en su propia identidad, pensó que no era tiempo para expandir la riqueza de su tradición sacro-social y la acción liberadora de Moisés, y por eso mantuvo sin cambios su recuerdo, según el Pentateuco. Por el contrario, cristianos y musulmanes lo expandieron de manera universal.

(32) Jesús no ha sido sacerdote (no ha restaurado la sacralidad del pueblo desde el templo), ni escriba, empeñado en fijar con fidelidad tradiciones legales; ni fariseo o purista religioso. No ha buscado la liberación nacional con armas, como los celotas, ni ha proclamado sin más el fin del tiempo, como los apocalípticos; ni se ha separado de los pecadores para buscar una piedad y pureza especial, como los esenios.

(33) Los «hebreos» de Jesús no eran los oprimidos (refugiados) en Egipto, sino los impuros y expulsados del sistema del templo, publicanos y prostitutas, rechazados por el pueblo, pobres, enfermos, sin nombre. En favor de ellos ha iniciado un movimiento de Reino, desde las márgenes del sistema económico y sacral, social y militar de Palestina. No necesita sacerdotes ni soldados, no quiere juristas lo u no sólo personas: los rechazados por todos los sistemas.

(34) Muhammad ha omitido toda referencia al Sermón de la Montaña, sea porque no lo conociera, sea porque no cabía en su proyecto; pero éste debe ser el centro del diálogo cristiano con judíos y musulmanes. No se trata de acusarles por haberlo olvidado, ya que Jesús dijo no juzguéis (Mt 7,1), ni de afirmar que los cristianos lo cumplimos mientras ellos (judíos y musulmanes) lo rechazan, pues podrían responder que no lo hicimos, en siglos de egoísmo y lucha poco evangélica. Pero debemos situar la Ley del judaísmo y la palabra de justicia profética de Muhammad (que funda una comunidad de sometidos) en paralelo con el mensaje del perdón y gracia de Jesús, de manera que se fecunden e iluminen. En el fondo está el tema de la voluntad de Dios. Todos quieren cumplirla, pero uno (Jesús) quiere hacerlo en claves de perdón-gratuidad, abriendo un camino de Reino para todos los humanos. El otro (Muhammad) afirma, en cambio, que son necesarios los argumentos de la fuerza (conquista de La Meca). Es difícil dar razón a uno u otro en plano de teoría. Los «dogmas» aislados (trinidad, encarnación, revelación coránica y normas ceremoniales) pueden quedar en segundo plano; lo que importa es la forma de responder a Dios e implantar la paz entre todos los humanos.

(35) A su juicio, Dios no podía abandonar a su profeta en la cruz, sino que tuvo que salvarlo, elevándolo al cielo, o permitiéndole vivir aún varios años. Los enemigos de Jesús se equivocaron: Dios les ofuscó, y mataron en la cruz a uno distinto, quizá a Simón de Cirene. Jesús fue rescatado de la muerte. No había logrado cumplir su tarea profética, convertir a los judíos, instaurar el Reino; pero hizo mucho bien, como amigo de Dios, que lo liberó; por eso espera el triunfo de los justos, reunidos al fin por Muhammad, el último profeta.

(36) Ninguna época anterior había dedicado tanta atención a la historia crítica de la vida de Jesús como he mostrado en Éste es el Hombre. Cristología bíblica, Estudios Trinitarios, Salamanca 1998. Autores como J. D. Crossan y B. L. Mack piensan que fue un tipo de filósofo itinerante, creador de sentencias paradójicas, amigo de la mesa compartida; G. Vermes o M. Smith le ven como un carismático, hacedor de milagros; otros, como profeta escatológico que anuncia y prepara la llegada del Reino de Dios (E. P Sanders). Muchos, finalmente, le toman como profeta mesiánico y sabio, que ha puesto su vida y mensaje al servicio de la transformación final de los humanos (cf. G. Theissen, J. P. Meier, N. T. Wright), como vengo mostrando desde El evangelio. Vida y pascua de Jesús, Sígueme, Salamanca 1993.

(37) Por la altura del Monte de los Olivos, que habían cruzado bandidos y conquistadores, se asomó a la Ciudad de Dios y sus promesas como portador de paz, para culminar su programa de Reino, ofreciendo en el corazón de su pueblo una palabra de gracia, una mesa de pan compartido, a favor de los excluidos del sistema. No quiso asaltar y conquistar la ciudad con armas, para que cambiara de dueño, sentándose en el trono de David, rey nacional, en lugar de sacerdotes y romanos, sino que realizó algo más revolucionario: tomó la ciudad sin guerra ni conquista externa, ofreciendo en ella su mensaje de fraternidad, desde los expulsados del sistema.

(38) Unos años más tarde (67-68 EC), celotas y sicarios judíos tomarán la ciudad y ocuparán su templo, con armas militares, en gesto de fuertes resonancias religiosas (como los macabeos el 167164 AEC), sellando con ello el fin de la independencia nacional, pues los romanos responderán reconquistando la ciudad y quemando el templo (70 EC).

(39) Un grupo de fundamentalistas judíos quiere construir ahora (julio de 2001)   un Tercer Templo junto a la explanada del Segundo (destruido en 70 EC, Su intento puede provocar la ira de los musulmanes y la división del judaísmo.

(40) Jesús ha venido a destruir (superar) con eficacia, pero sin violencia militar, la vieja humanidad fundada en el impuesto y sacrificio religioso del templo. Aquel inmenso edificio de sacralidad (dinero, animales) y separación (judíos frente a gentiles, puros contra impuros) había perdido su sentido. Jesús proclamó el Reino y lo ofreció precisamente a los que el templo expulsaba (publicanos y prostitutas, leprosos y posesos), para que iniciaran una vida diferente.

(41 )Es normal que le condenaran los sacerdotes (cf. Mc 11,18), pues destruía su legitimación económico-religiosa, y que los soldados de Roma, representados por el Procurador, ratificaran la sentencia. Sobre el sistema de nación sacral e Imperio (templo y ejército), Jesús había presentado la utopía creadora (no violenta, universal) del Reino.

(42) Jesús entró sin armas en Jerusalén, dejándose matar por los representantes de la ley-violencia (sacerdotes y soldados). Mostró así que creía en el Dios de la no-violencia activa, que es Padre y Reino. Muhammad, en cambio, quiso la victoria. La necesidad del triunfo le hizo emigrar a Medina y conquistar después La Meca, estableciendo la sharía o ley social para la `Umma, pueblo de Dios. Muchas iglesias y naciones cristianas han seguido a Muhammad más que a Jesús.

(43) Las reflexiones anteriores asumen lo que he dicho en Sistema, libertad, Iglesia, Trotta, Madrid 2001. Cf. también F. Vouga, Los primeros pasos del cristianismo, EVD, Estella 2001; M. Sawicki, Seeing the Lord. Resurrection and Early Christian Practices, Fortress, Minneápolis 1994; M. Deneken, La Foi Pascale, Cerf, París 1997.

(44) Hemos citado ya (sobre todo en nota 1) algunos trabajos básicos sobre Muhammad, su visión religiosa y su obra (especialmente desde un punto de vista cristiano). Cf. además R. Bell y W. M. Watt, Introducción al Corán, Encuentro, Madrid 1988; R. Caspar, Arra una visión cristiana del islam, Sal Terrae, Santander 1990; H. Küng, (ed.), FI cristianismo y las grandes religiones, Cristiandad, Madrid 1987; M. Masson, Monothlisme coranique et monothéisme biblique, DDB, París 1976; S. H. Nasr, Vida y pensamiento en el islam, Herder, Barcelona 1985.

(45) Estas diosas son el tema de los famosos versos satánicos (Corán 53, 1921), discutidos desde antiguo por los musulmanes. Sobre ellos ha fundado S. Rushie su novela Versos Satánicos, Santiago de Chile, 1989.

(46) Mahoma fue un genio carismático. No dedujo sus palabras por millones, si no que escuchó la voz de Dios (a través del Espíritu-Gabriel) y se dejó cambiar por ella, cambiando la vida de sus seguidores, la historia de su entorno y, después, de medio mundo. No ha sido repetidor, sino vidente, testigo de la alteridad (trascendencia) radical de Dios, defensor de los pobres. No ha sido halagador, pero sí tuno: dijo las cosas que muchos estaban dispuestos a escucharle.

(47) Sigo a J. Cortés, El Corán, Nacional, Madrid 1979 (= Herder, Barcelona 1996). Cf. J. Vernet, El Corán, Planeta, Barcelona 1996. Versión oficial musulmana: El Corán. Traducción comentada, Kutubia, Granada 1994.

(48) Jesús, en cambio, no tuvo conciencia de pecado, sino que se sintió limpio ante Dios, en actitud de gratuidad. Desde ese fondo ha de entenderse el hecho de que su mensaje, en contra del de Muhammad, haya superado el juicio por el pecado y pueda definirse en claves de entrega transparente de la vida.

(49) He comentado los textos básicos en Dios judío, Dios cristiano, EVD, Estella 1996, 214-219.

(50) Puede referirse también al Árbol de vida del jardín celeste y al Templo supremo del paraíso. Ambas interpretaciones se vinculan, como en Isaías cuando ve a Dios en su templo celeste, mientras mira el santuario de Jerusalén (Is 6,1-6). La referencia al azufaifo cubierto (de Dios o de fuego) puede estar vinculada a la zarza ardiente de Moisés (Éx 3).

(51) En este contexto podemos situar la sura del viaje nocturno: «Gloria a Aquel que hizo viajar a su siervo de noche, de la Mezquita Sagrada a la Mezquita Lejana cuyos alrededores bendijimos, para mostrarle parte de nuestros signos. Él es quién todo lo oye y lo ve» (17, 1). Este viaje evoca una visión extática. Muhammad hallaba orando junto a la Mezquita Sagrada, en La Meca, mientras Dios le llevo espíritu a la Mezquita Lejana o Templo de Jerusalén en ruinas, que Muhammad pudo «ver» en la forma antigua, previa a la destrucción, o en la que tendrá al fin de los tiempos (en transposición temporal, conocida por otros videntes y profetas). Este viaje nocturno se ha vuelto después paradigma de las experiencias místicas de los maestros musulmanes, como en el famoso libro titulado Escala de Mahoma

(52) Cf. E. Galindo (ed.), Musulmanes y cristianos: « ¿Quién decís que soy yo?, CRISLAM, Madrid 1997. Las reflexiones que siguen recogen aspectos mi estudio «Jesús y Mahoma. Mesías sufriente, profeta victorioso», lbíd., 171-192

(53) Estos apelativos, vinculados a su concepción virginal (nace del Espíritu-Gabriel por María: cf. 2, 87.252; 5, 110; 16, 2.102; etc.) y a su anuncio de Evangelio, hacen que algunos piensen que Jesús es casi divino para Muhammad. CE R. C. Zaehner, lude, Israel, Islam, DDB, Brujas 1965, 305-333; G. Rizzardi, Il problema delta Cristologia Coranica, Propaganda, Milán 1982. Ciertamente, Muhammad le vio como un personaje clave, expresión humana del «Espíritu» divino (cf. 16, 29; 32, 9; 38, 72), nuevo Adán, comienzo de una nueva creación (3, 59-68), pero nunca como Dios.

(54) Es evidente que Muhammad, defensor apasionado de la diferencia y distinción de Dios, negara la esencia divina de Jesús y su pertenencia trinitaria. Por eso, aunque en un determinado nivel filológico (análisis de tradiciones y terminología del Corán) haya que seguir estudiando los textos evocados, el tema clave del diálogo cristiano con Muhammad (y el judaísmo) se sitúa en el plano de la misión y tarea profética. Para muchos cristianos actuales, los aspectos milagrosos del nacimiento e infancia, en sentido literal, resultan secundarios e incluso contraproducentes: no son base de la fe, ni tienen carácter salvador, sino que sirven para confesar simbólicamente el origen divino de Jesús, de un modo que, en algún sentido, puede aplicarse a todos los creyentes: los que aceptan a Jesús (y en el fondo todos los humanos) superan por concepción y nacimiento el plano de la carne-sangre, sin negarla, de manera que, en un nivel profundo, nacen de Dios (cf. Jn 1,13), conforme a la experiencia más profunda de creatividad que seguiremos evocando. Tampoco la controversia trinitaria (generación eterna de Jesús o «número» divino de personas) resulta básica para esos cristianos, pues sólo puede plantearse y en tenderse sobre el fundamento de una fe evangélica ya firme y no en la que la situaba Muhammad.

(55) Muhammad pensó que él era el profeta final que Jesús había anunciado Corán 61, 6). A pesar de sus milagros y grandeza, Jesús no pudo establecer la comunidad final de los creyentes, pues sus discípulos siguieron enfrentados; su mismo Evangelio o Inyil ha sido adulterado. Muhammad, en cambio, pudo hacerlo, culminando su tarea con la con profecía. Es claro que, tras quince siglos de historia musulmana, la propuesta de Muhammad no ha logrado tampoco imponerse e incluso ha podido presentarse a veces como causa de nuevas disensiones para los monoteístas.

(56) Muhammad fue recibiendo revelaciones de Dios, para codificarlas en un Libro de Recitación (= Corán), fijado tras su muerte. Las revelaciones tardías Medina fueron más extensas y sirvieron para ir asentando las bases de su Umma o comunidad universal de sometido, establecida tras la conquista de La Meca (año 630).

(57) En contra de Jesús, que anuncia el fin del Templo de Jerusalén, Muhammad reafirma el carácter sacral de la Caaba, pero no como templo especial de unos dioses, sino como Adoratorio de todas las naciones (cf. Mc 11,17).

(58) Una tradición misteriosa (cf Corán 44, 1; 97, 1) supone que Muhammad voló a Jerusalén en experiencia de misterio, para descubrir la verdad radical tic sil mensaje, conectando con las revelaciones anteriores. Dios le había ofrecido la tarea de revelar su Palabra y establecer la `Umma. Muhammad la cumplió.

(59) A. de Pieris supone que sólo puede haber «conversiones masivas» de una religión cósmica a una meta-cósmica, no de una meta-cósmica a otra del mismo tipo (budismo, cristianismo o islam); cf. íd., Love metes Wisdom. A Christian Experience ob Buddhism, Orbis, Nueva York 1988; El rostro asiático de Cristo, Sígueme, Salamanca 1991; Liberación, inculturación y diálogo religioso, EVD, Estella 2001. Acepando básicamente ese juicio, debo añadir que, sobre todo en los primeros siglos de su historia, hubo conversiones masivas de cristianos al islam.

(60) J. F. Burke, «La dimensión interreligiosa. Una ética mundial de la paz»: Concilium 2/57 (2000) 333-335, ha recordado que yihad guerra santa, significa fuerza sagrada, vencimiento interior y búsqueda conjunta de aquellas condiciones de vida que más favorecen al conjunto de los fieles. No implica la guerra, sino el esfuerzo personal y la pacificación social que se consigue superando el egoísmo. Sólo para la defensa de los pobres ysay, Islam and War. A Study in Comparative Ethics, Louisville KY 1993. G. Kepel, La Yihad. Expansión y declive del islamismo, Península, Madrid 2001, supone que el islam ha perdido básicamente su atractivo político, de manera que ha dejado de ser un factor de riesgo básico para el mundo occidental.

(61) El islam ofrece a sus creyentes una gran certeza, pero posiblemente le falta la hondura pacífica del profetismo judío (renuncia a la defensa militar) o del mesianismo cristiano de la cruz (entrega por los otros). Los musulmanes tienden que la voluntad de Dios puede cumplirse aquí y ahora, en una vida social regulada por el Corán.

(62) J. van Ess y H. Küng, El cristianismo y las grandes religiones, Cristiandad, Madrid 1987, 21-176, vinculan islam y judeocristianismo.

(63) Sus leyes han unido a los creyentes bajo un orden de Dios que parece inmutable. Cuando ese orden social exterior desaparezca (con la secularización), el islam tendrá que mostrar (y mostrará) su más honda capacidad comunitaria.

(64) Los que escuchan al profeta no sólo acogen su mensaje (Corán), sino que han de seguir su ejemplo, dispuestos a «conquistar» el mundo, no para dominarlo de forma arbitraria, sino para ofrecer allí la verdad de Dios. Los musulmanes no han sido en general más violentos que otros pueblos, ni han colonizado el mundo como hicieron las potencias «cristianas» de occidente (España y Portugal, Francia e Inglaterra, Rusia y Estados Unidos). Por eso, mis observaciones no quieren ni pum’ den ser condena del islam. Además, la guerra santa proviene de la tradición judía como he señalado en El Señor de los Ejércitos. Historia y teología de la guerra. Madrid 1997, y en Apocalipsis, EVD, Estella 2000.

(65) En este contexto se puede prometer el paraíso como descanso y triunfo del guerrero fiel: «Y no digáis que quienes han caído por Allah han muerto. No, sino que viven» (2, 154). Caídos por Allah son los fallecidos en la guerra contra los infieles de La Meca o los enemigos de la fe. «Allah ama a los que luchan en fila por su causa, como si fueran un sólido muro, edificio sellado con plomo» (ti I .1i 96; 8, 59-66; 9, 56).

(66) Fiarse de Dios significa confiar en el islam, para crear por sumisión y solidaridad creyente una familia universal de hermanos. Éste es un tema que ha sido elaborado, desde una perspectiva convergente, por la tradición cristiana, donde Jesús pide a sus fieles que lo dejen todo (padre-madre, familia-hacienda, pueblo-seguridad) por él y su Evangelio, como he visto en Sistema, libertarte iglesia. Las instituciones del Nuevo Testamento, Trotta, Madrid 2001.

(67) Los libros sagrados son un elemento importante en el proceso de comunicación, pues objetivan la voluntad de Dios y el compromiso de fidelidad de los creyentes. Vienen de Dios, pero han sido escritos por profeta-sabios, que descubren su Palabra y la transmiten como signo de comunicación y salvación para los fieles. Ciertamente, pueden tomarse como amuleto mágico (rollitos o pequeños textos lechos talismanes), aunque en principio son para lectura y escucha, diálogo y búsqueda conjunta de los fieles, que así se comunican y vinculan. Los creyentes del Libro no se unen ya por medio de una piedra o monte, ante una estatua o templo sino por una Palabra común, compartida por todos. Sobre el capital o poder del estado, sobre una ley de ciencia y administración política, se eleva el Libro como medio de comunicación universal.

(68) Los hindúes canonizaron a los Vedas y otros textos, como la Bhagavad Gita le los vishnuitas. Los budistas carecen de libro oficial, pero valoran el Tripitaka. Michos chinos aceptan como sagrado el Tao… Cf. F. Comte, Los libros sagrados, Uianza, Madrid 1990; J. Trebolle, Biblia Judía. Biblia cristiana, Trotta, Madrid 1993.

(69) Las tradiciones y códigos sagrados de los israelitas se transmitieron al principio oralmente y sólo más tarde se pusieron por escrito: ellos tenían religión y Palabra, pero sin codificarla en un Libro. Lógicamente, los profetas más antiguos (Natán, Elías o Eliseo) no fueron escritores, sino que realizaron gestos y transmitieron sus mensajes oralmente.

(70) Así culmina la fijación canónica de las religiones monoteístas. Su Libro expresa la voluntad de Dios y aparece como principio de comunicación entre los fieles, que se juntan y dialogan con su ayuda.

(71) El Libro ha sido (y en algún sentido es) una de las creaciones supremas de la historia, pues expresa la posibilidad de comunicación fundante de la humanidad. Las constituciones de los pueblos y estados han nacido en un momento y cambian con relativa facilidad (aunque hay algunas que duran siglos, como la de USA). No hay por ahora una Constitución Mundial, aunque exista una Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948). Pues bien, las escrituras de las religiones monoteístas pueden cumplir de algún modo una tarea previa y más alta de comunicación, aunque hasta ahora no lo han hecho plenamente, pues las «biblias» han sido (y son a veces) instrumento de separación para los fieles. Por otra parte, más que el libro-texto importa el libro-vida, signo y medio de comunicación universal.

(72)  ¿Quieren ofrecer los judíos su Biblia-Escritura, como Palabra o Ley de vida para que en ella puedan reunirse y comulgar todos los humanos? ¿Son de verdad Pueblo-Escritura, en el que todos los restantes pueden descubrir la voluntad de Dios, bucear la comunión interhumana? ¿No correrán el riesgo de volverse estrechos, encerrándose en torno a una Escritura que consideran exclusiva, sólo comprensible para ellos? La respuesta, evidentemente, han de darla ellos mismos.

(73)  Judíos y cristianos conciben su Escritura como consecuencia y testimonio de una revelación anterior, presente en la historia de Israel y en el mensaje y vida de Jesús. Por el contrario, Muhammad ofrece el Corán como prueba de inspiración divina supra-temporal, sin antes ni después, sin preparación ni continuación. Sólo Dios pudo dictarle sus palabras, revelando la Verdad eterna, de un modo literal en cada sura y aleya (cf. 10, 38). Siguiendo en esa línea, los musulmanes sacralizan el Libro en su forma actual, lo toman como absoluto (verdad plena, en sí misma) y lo desligan de las contingencias históricas de Muhammad, pues afirman que es Palabra inmediata de Dios y responde a todos los problemas, estando vinculada a la gran noche del Decreto de Dios: «Lo hicimos descender en la Noche del Decreto… En ella descienden los ángeles y el Espíritu (= Yibril, Gabriel) con las noticias de tu Señor para cada asunto» (Corán 97). Muhammad no ha inventado el Corán, no lo ha creado, como los poetas crean versos, sino que lo ha recibido de lo alto: «Este Ccirán no puede haberlo inventado nadie fuera de Dios; (así) viene a confirmar los mensajes anteriores (de Moisés, Jesús) y a explicar detalladamente la Escritura (Torá y Evangelio), exenta de dudas» (Corán 10, 37). En esta lína, cf. 2, 91; 39, 29. Cf. W. E. Phipps, ¿Con Jesús o con Mahoma?, Acento, Madrid 2001, 93-110.

(74) Sólo Muhammad pudo abrogar algunas aleyas o versos de Corán, cuando veía con claridad algo antes oscuro. Pero sus sucesores no pueden penetrar ya en el secreto. No tienen más opción que aceptar el Libro eterno como Dogma superior, Verdad de todas las verdades. Esta es su riqueza y riesgo: los musulmanes tienen un Libro que es revelación literal de Dios, que debería responder a todos sus problemas religiosos y sociales. Pero ese Corán pertenece (en lo externo) a un tiempo pasado, y responde de hecho, en un plano político y social, familiar y cultural, a problemas a veces distintos de los actuales: ¿Puede aplicarse así, al pie de la letra, como Palabra de Dios y principio de pacificación, sin adaptaciones? ¿No habrá que actualizarlo, en perspectiva de fe y comunicación creyente, ratificando su esencia y abandonando sus condicionamientos secundarios y cambiantes, como han hecho desde antiguo (al menos desde el siglo III EC) judíos y cristianos con sus «biblias»? Por otra parte, la ciencia ha desarrollado métodos crítico-literarios muy precisos, para situar e interpretar los textos antiguos. ¿Podrá mantenerse el Corán aislado de la ciencia? ¿Qué sucederá cuando los musulmanes empiecen a ver (y han de verlo pronto) que su Libro está determinado histórica y literariamente por la tradición anterior, el entorno cultural y la vida concreta de Muhammad? Ciertamente, el Corán actúa de hecho como vínculo cíde unificación de los musulmanes. Pero ¿sería capaz de unir en sumisión a Dios y armonía social al conjunto de la humanidad? ¿Resolverán los musulmanes, con la ayuda del Corán, entendido como una Constitución mundial de paz, los grandes problemas de injusticia y falta de sentido de la tierra? Esta pregunta deben responderla ellos (los musulmanes) y con ellos todos los que, de un modo u otro, valoramos el Corán como un elemento valioso en el camino de pacificación humana. Personalmente, admito el Corán como Libro de Dios, pero no como «único», ni puedo desligarlo de la Biblia israelita y del Nuevo Testamento cristiano.

 

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