En el año 597 a. C. sobrevino finalmente el desastre que durante años se había cernido sobre Israel. Dirigidos por el rey Nabucodonosor, los babilonios asediaron con éxito Jerusalén, capturaron al rey y nombraron a su propio gobernador. Según el Libro Segundo de los Reyes, el rey babilonio «deportó a todo Jerusalén, a todos los jefes y notables, diez mil deportados, a todos los herreros y cerrajeros; no dejó más que a la gente pobre del país». Peor aún, el gobernante nombrado resultó ser tan impopular que los levantamientos continuaron y la ciudad fue sitiada de nuevo. Cuando la ciudad hambrienta cayó por segunda vez en el 586 a. C., las consecuencias fueron terribles: los babilonios desataron el caos en la ciudad y lo saquearon todo, incluido el Templo. Algunos escaparon, pero otros fueron hechos prisioneros y llevados al exilio. «Desde esa fecha en adelante, habría más judíos viviendo fuera de Palestina que dentro de sus fronteras.»

Es difícil saber con certeza a cuánta gente afectaron estos hechos. Aunque el libro de los Reyes habla de diez mil, las cifras que nos proporciona Jeremías son más modestas: el total ascendería a unos cuatro mil seiscientos (832 de ellos en el año 586 a. C.). Es posible, sin embargo, que estas cifras se refieran sólo al número de hombres adultos, con lo que quizá el total esté cercano a los veinte mil deportados. En cualquier caso, el que se tratara de un grupo relativamente reducido facilitó que posteriormente los exiliados judíos pudieran mantener su cohesión como grupo con mayor facilidad.

Para ellos, en cualquier caso, esta desgracia fue un verdadero cataclismo. Como ha notado Paula Fredericksen, una de las conclusiones que los judíos habrían podido sacar de la catástrofe, «y acaso la más realista», era que quizá su Dios era en realidad mucho menos poderoso que los dioses de sus vecinos. Sin embargo, lo que ocurrió fue todo lo contrario y la conclusión de los judíos fue diametralmente opuesta: su tragedia confirmaba lo que los profetas habían predicho, es decir, que Israel se había apartado de su alianza con Yahveh y que estaba siendo castigado por ello. Esto implicaba que los judíos necesitaban modificar de forma radical su comportamiento, y el exilio les proporcionaba un espacio especialmente adecuado para ello.’

El surgimiento del judaísmo como tal debe mucho al exilio en Babilonia, aunque es importante señalar que los judaísmos actuales han evolucionado en relación a él de la misma forma en que, digamos, el cristianismo contemporáneo lo ha hecho respecto del cristianismo primitivo. (El judaísmo que conocemos hoy no se estableció hasta aproximadamente el año 200 d. C.) El cambio más importante fue que, al carecer de un territorio propio y de un líder político o espiritual, los judíos se vieron obligados a buscar una nueva manera de preservar su identidad y especial relación con su Dios. La respuesta la encontramos en sus escritos. Cuando los judíos partieron hacia el exilio, no existía el Antiguo Testamento o la Biblia hebrea que conocemos en nuestros días. En su lugar, los judíos poseían una colección de rollos en los que se hallaba registrada la ley civil, así como una tradición en torno a los Diez Mandamientos, un libro de otras leyes religiosas que se consideraba compilado por Moisés, otros rollos como el Libro de las Guerras y, por fin, los dichos de sus profetas y los salmos que se cantaban en el Templo.

En el pasado, los escribas no habían gozado de especial prestigio. Ahora, a medida que el libro se iba convirtiendo en un elemento central para la fe, el estatus de éstos aumentó considerablemente. Durante un tiempo, de hecho, adquirieron más importancia que los sacerdotes, ya que contaban con el patrocinio de mercaderes ricos que les financiaban para que pusieran por escrito las tradiciones judías y crearan así el material que mantendría unido al pueblo. Por otro lado, muchos de sus correligionarios veían la escritura como una actividad cercana a la magia, y posiblemente le atribuían un origen divino. Y, por supuesto, además de escribir, los escribas sabían leer. En Mesopotamia se toparon con muchos textos redactados por los sumerios, los asirios y los babilonios y, llegado el momento, los tradujeron. De esta forma entraron en contacto con otras culturas y otras creencias religiosas que les influyeron.

No obstante, no fueron sólo las tradiciones escritas las que se consolidaron en el exilio. Fue en este período cuando empezó a insistirse en ciertas leyes relativas a la dieta y en la circuncisión como modos de «distinguir de manera irrevocable a los judíos de los paganos». (Otros pueblos de la antigüedad, como los egipcios, practicaban la circuncisión, y los sirios, por ejemplo, se abstenían de comer pescado.) También aprovecharon el contacto con los babilonios, que poseían una astronomía muchísimo más desarrollada, para actualizar el año litúrgico judío y diseñar un ciclo de festividades regulares: la Pascua (que significa «paso» y conmemora la llegada del Ángel del Señor que ayudó a los israelitas a cruzar el mar Rojo para alcanzar la Tierra Prometida y, por tanto, la fundación del estado); Pentecostés (la entrega de las leyes, la fundación de la religión); y el Día de la Expiación, anticipación del Día del Juicio. También fue en esta época cuando el Sabbath, al que ya se había referido Isaías, adquirió un nuevo significado (algo que se infiere del hecho de que, según los registros conservados, el nuevo nombre más popular en esta época fue «Shabbetai»). Shabbatum, como señalamos en un capítulo anterior, fue originalmente una palabra y una costumbre babilónica, que significaba «día de luna llena» y señalaba el día en que no se trabajaba. Hay incluso algunos testimonios que sugieren que la idea de una «alianza» con Dios surgió en el exilio, lo que evocaría una antigua idea presente en el zoroastrismo y que, como veremos, configuraría la fe del hombre que finalmente liberaría a los judíos de su exilio, Ciro el Grande.

El exilio se prolongó desde el año 586 a. C. hasta el año 538 a. C., por lo que no alcanzó a durar medio siglo. No obstante, su influencia en las ideas judías fue profunda. Según los libros de Jeremías y Ezequiel, la mayoría de los exiliados fueron llevados hasta la mitad sur de Mesopotamia, cerca de la misma Babilonia. Se les permitió construir casas y llevar granjas, también podían practicar libremente su religión, si bien no se ha encontrado ningún templo judío en Babilonia. Muchos judíos parecen haber tenido éxito como mercaderes y en las tablillas comerciales de la época, escritas en cuneiforme, se observa un aumento del número de nombres judíos.

Si el exilio estuvo lejos de ser oneroso, la situación de los judíos mejoró notablemente cuando, en el año 539 a. C., una alianza de persas y medos, unidos bajo Ciro el Grande, el fundador del imperio aqueménida, conquisto a los babilonios. Aunque profesaba el zoroastrismo, Giro toleraba las demás religiones y no tenía ningún interés en mantener cautivos a los judíos. En 538 a. C., éstos fueron liberados (si bien muchos se negaron a salir, por lo que Babilonia continuaría siendo el centro de cultura judía durante milenio y medio).

Las Escrituras hebreas nos dicen que el regreso del primer contingente de cautivos resultó ser más duro que el exilio. Los descendientes de los israelitas pobres, a los que los babilonios no se habían molestado en deportar cincuenta años antes, no se mostraron muy acogedores y no pensaban que fuera necesario invertir en la construcción de nuevas murallas para la ciudad. Un segundo grupo de exiliados, mucho mayor que el primero, dejó Babilonia en 520 a. C. Según la Biblia, lo formaban más de cuarenta y dos mil personas, acaso el doble de los que habían sido llevados al cautiverio originalmente. Este grupo contaba con el apoyo de Darío, el hijo de Ciro, pero incluso así la reconstrucción de Jerusalén no se reinició hasta el año 445 a. C. Fue entonces cuando llegó Nehemías, un judío rico muy respetado en la corte persa, que se había enterado de la lamentable situación de Jerusalén. Nehemías reconstruyó las murallas y el Templo e introdujo cambios para ayudar a los pobres. Sin embargo, como afirma Robin Lane Fox, «aunque entre el pueblo aparece como alguien que posee un amplio conocimiento de la ley mosaica, en ningún momento alude a una autoridad escrita».

El consenso general es que debemos la primera referencia a la existencia de unas Escrituras a Esdras, un sacerdote con muy buenas relaciones en Babilonia. Al igual que Nehemías, Esdras había sido funcionario de la corte persa en Mesopotamia, y había llegado a Jerusalén en el año 398 a. C. «con una carta real de respaldo, algunos regalos espléndidos para el Templo y una copia de la ley de Moisés».’° Según estudiosos como Lane Fox, es sólo entonces cuando «por primera vez se apela a «lo que está escrito»». De lo que podemos concluir que un editor anónimo habría comenzado a amalgamar los distintos rollos y escrituras en un relato y una ley únicos. Mientras que aproximadamente hacia el año 300 a. C. los griegos ya contaban con una versión autorizada de Hornero, las Escrituras hebreas (el Antiguo Testamento de los cristianos) no se completaron hasta 200 a. C., cuando personajes como Ben Sirá, responsable del Eclesiástico y primer autor judío cuyo nombre conocemos, se refiere al «libro de la alianza del Dios Altísimo, la Ley que nos prescribió Moisés».» Como hemos mencionado antes, la idea de una alianza con Dios, un aspecto fundamental del judaísmo, quizá haya sido adaptada de las creencias zoroástricas de Mesopotamia. Tras el exilio, la alianza que dominaba la vida judía quedaría ligada al libro, lo que supuso realizar un gran esfuerzo para alcanzar un estricto acuerdo y determinar qué textos se incluirían en él y cuáles, en cambio, quedarían excluidos. Los judíos tenían que establecer un canon. Éstos fueron los primeros pasos hacia la compilación de la Biblia, para muchos, el libro más influyente de todos los tiempos.

La palabra «canon» es de origen sumerio, se aplicaba a la «vara», a lo recto y erguido. Tanto los acadios como los egipcios tenían cánones. Éstos contaban con especial importancia en Egipto, donde el Nilo crecía con regularidad e inundaba las propiedades, destruyendo sus límites. Un registro preciso iba a ser, por tanto, un bien preciado, y éste fue el significado inicial del canon. Por otro lado, el visir, encargado de los archivos, era también el responsable del sistema judicial; de aquí que se difundiera el uso de la palabra «canon» con el significado de «norma tradicional», invariable. En Grecia ocurrió algo semejante: la palabra kanon designaba también una vara recta, y su significado se amplió para abarcar también normas abstractas e incluso las reglas que dictan el modo correcto de componer poesía o música. Las ideas de Platón acerca de las formas ideales también se adaptaban con facilidad a la idea de un canon: las grandes obras obedecían a estas reglas. En la Grecia clásica canon podía aplicarse bien fuera a obras individuales o a colecciones completas. Policleto escribió un canon sobre la figura humana. Con todo, los judíos fueron quienes aplicaron por primera vez el término a la escritura. Para ser incluido en su canon, un texto debía haber sido inspirado por Dios.

El efecto del desarrollo de las Escrituras sobre los judíos los diferenció de otros pueblos como, digamos, los griegos o, más tarde, los romanos. Como hemos visto en el capítulo anterior, la Grecia de los siglos V, IV y III  a. C. fue testigo de la evolución de la filosofía, el pensamiento crítico, el teatro trágico, la historia escrita y, también, de un alejamiento cada vez mayor de las creencias religiosas. En Israel ocurrió todo lo contrario: a medida que la gente empezó a aprender a leer y a encontrar placer en los libros, éstos se hicieron cada vez más populares. Dado que gran parte de ellos eran de carácter profético y (a diferencia de lo que sucedió en Grecia) no se inspiraban en la mitología o la observación, había un espacio mucho más amplio para interpretar qué era exactamente lo que los profetas habían querido decir. Los comentarios de la Biblia proliferaron y, con ellos, aumentó el nivel de confusión respecto al significado real de las Escrituras. Muchos rollos eran considerados sagrados, en especial los más antiguos, que contenían el nombre de Dios, YHVH. Posteriores textos habían optado por excluir este nombre por temor a que los gentiles pudieran emplearlo en sus conjuros. No mencionar el nombre también era un modo de sugerir que Dios no puede ser definido o limitado.»

Josefo, un líder judío nacido hacia el año 37 d. C. y que luego se convertiría en ciudadano romano, escribió dos célebres historias sobre los judíos, La guerra de los judíos y Las antigüedades judías. En su obra, este autor identifica veintidós libros como Escrituras, aunque para entonces también había muchos otros libros no canónicos. Josefo sostiene que esos veintidós libros «están justamente autorizados y contienen el registro de toda la historia». Cinco de ellos contienen leyes, trece versan sobre historia y cuatro son «libros de himnos a Dios y preceptos para la conducta humana» (Salmos, Proverbios, Cantar de los Cantares y Eclesiastés). Sólo los dos primeros grupos, afirma, están escritos por profetas! Es posible que el número de veintidós haya sido elegido por ser también el de las letras del alfabeto hebreo (volvemos a topamos con la numerología). Sin embargo, todo indica que en la época de Jesús no existía aún un canon de Escrituras definitivo, lo que nosotros llamaríamos una «versión autorizada». De un mismo libro podían existir varias versiones con fórmulas y expresiones diferentes e incluso de distinta extensión (de algunos textos, como el de Ezequiel, se daba una extensa y otra más corta), y había un gran desacuerdo respecto a su significado.

Lo que los cristianos denominan Antiguo Testamento es para los judíos el Tanaj, en realidad, un acrónimo derivado de los tres tipos de sagradas escrituras reunidas en el libro: Torá (la ley), Neviim (los profetas) y Ketuvim (los escritos). En las primeras versiones griegas de la Biblia los cinco libros que conforman la Torá eran conocidos como el Pentateuco!’ La división de los textos en capítulos y versículos no fue una ocurrencia de los autores originales, sino una innovación muy posterior. El orden de los libros de la Biblia hebrea es diferente del que presenta el Antiguo Testamento cristiano; el Antiguo Testamento católico, a su vez, incluye los llamados libros deuterocanónicos, ausentes del Antiguo Testamento protestante!

Existe una cantidad enorme de investigaciones sobre la escritura del Antiguo Testamento. Estos estudios han «revelado», entre otras cosas, cuándo se pusieron por escrito por primera vez los textos, cuántos autores intervinieron en su composición y, en algunos casos, dónde fueron elaborados. Por ejemplo, actualmente los estudiosos creen que la Torá se compone de cuatro «estratos», reunidos hacia finales del siglo IV a. C. (es decir, después del exilio). Esto se infiere del hecho de que el Génesis, a pesar de ir en primer lugar en el esquema bíblico de la historia, no fuera conocido por los primeros profetas, cuyos libros, ambientados entre mediados y finales del siglo VIII a. C., no mencionan absolutamente nada sobre la Creación, Adán, Eva o (para los cristianos) la Caída, pese a describir muchas de las experiencias de los antiguos israelitas. Las pruebas de escritura que han sido encontradas por los arqueólogos en siete yacimientos de Judá, y que datan de siglos anteriores, son invariablemente materiales de tipo económico (relacionados con entregas de vino y de aceite) o vinculados a cuestiones administrativas o gubernamentales. Además, la Teogonía de Hesíodo (c. 730-700 a. C.) contiene algunas ideas que se solapan a grandes rasgos con las del Génesis. Por ejemplo, en la Teogonía, Pandora, la primera mujer, es creada a partir del hombre, como ocurre con Eva en la Biblia. En el año 620 a. C., en Atenas, el primer código jurídico escrito en griego fue esbozado por Dracón. ¿Sirvió éste de inspiración para la Torá israelita? La historicidad (o no historicidad) de las primeras partes de las Escrituras hebreas ha sido también puesta en duda debido a que no hay fuentes independientes que corroboren la existencia de figuras como Moisés, a pesar de que la presencia de otros personajes del mismo período sí se encuentra bien atestiguada. Por ejemplo, el Éxodo que dirigió debió de tener lugar entre 1400 y 1280 a. C., una época de la que conocemos con certeza los nombres de los reyes de Babilonia y Egipto, así como muchas de sus acciones, y de la que se han hallado restos identificables. Sin embargo, la primera figura bíblica cuya existencia podemos corroborar en fuentes independientes es el rey Ajab, que se enfrentó al rey asirio Salmanasar III en el año 853 a. C.

Podemos ir aún más lejos. De acuerdo con arqueólogos que han realizado excavaciones en Israel (algunos de ellos israelíes, otros no) no existen pruebas arqueológicas de la existencia de ninguno de los patriarcas (Abraham, Noé, Moisés o Josué) y tampoco del exilio judío en Egipto, del Éxodo heroico y de la violenta conquista de Canaán. Para la mayoría de los expertos en la Biblia, la cuestión no es si personajes como Abraham existieron realmente, sino si las costumbres e instituciones que aparecen en las narraciones bíblicas son históricas; y no si el Éxodo y la conquista tuvieron lugar exactamente como se relata en la Biblia, sino de qué tipo de éxodo y de conquista pudo tratarse. Además de todo esto, no hubo alianza entre los judíos y Dios y, lo que es aún más importante, Yahveh, el Dios de los Judíos, no fue un tipo de ser sobrenatural totalmente distinto, como aseguran siempre los israelitas, sino uno entre una gran variedad de deidades de Oriente Próximo, y que, hasta mediados del siglo VII a. C., tenía una esposa: el judaísmo no fue siempre una religión monoteísta. Más aún, investigaciones muy recientes han planteado dudas incluso sobre la existencia de David y Salomón y la «Monarquía Unida», la época dorada de la historia judía en la que, según la Biblia, las doce tribus vivieron bajo un rey, una era que habría comenzado hacia el siglo XII a. C., con ciudades tan grandes como Meguiddó (Armagedón), Jasor y Yizreel. Según este punto de vista, David y Salomón, en caso de haber sido reyes, fueron gobernantes menores, no los grandes constructores de palacios que dominaron la región que actualmente ocupa el estado de Israel y de los que tanto se habla en la Biblia. La «era dorada de Salomón» es particularmente problemática en términos históricos.

Lo que ha socavado de forma más contundente la autoridad de la Biblia es que, gracias al desarrollo de la arqueología, hoy sabemos que relatos supuestamente ambientados en la Edad del Bronce, esto es, hacia 1800 a. C., describen en realidad el mundo de la Edad del Hierro y, por tanto, posterior a 1200 a. C. Los topónimos bíblicos son nombres de la Edad del Hierro; los filisteos (palestinos) no aparecen mencionados en textos pertenecientes a otras tradiciones hasta 1200 a. C. aproximadamente, y pese a que la Biblia los menciona ya en el capítulo 24 del Génesis, los camellos no fueron domesticados hasta finales del segundo milenio a. C.

Contamos, además, con el trabajo de Israel Finkelstein. Profesor de arqueología de la Universidad de Tel Aviv, Finkelstein es probablemente el arqueólogo más carismático y polémico de su generación. Su contribución es doble. Tradicionalmente, es decir, de acuerdo con la Biblia, los israelitas llegaron a Canaán desde el extranjero y, ayudados por su dios, Yahveh, vencieron a los filisteos (o palestinos) entre los siglos XIII y XII a. C., tras lo cual establecieron el glorioso imperio de David y Salomón en los siglos (XII y XI a. C. Esta «Monarquía Unida» de Samaria, al norte, y Judea, al sur, se habría prolongado hasta el siglo VI a. C., cuando los babilonios conquistaron Israel y se llevaron a los judíos a Mesopotamia como esclavos, el «segundo exilio». Ahora bien, la cuestión es que en la actualidad prácticamente no hay ninguna prueba arqueológica que respalde esta concepción. No hay vestigios en la región de la breve campaña militar de conquista dirigida por Josué y tampoco de ciudades saqueadas o incendiadas. De hecho, hoy sabemos que muchas de las ciudades que según afirma la Biblia fueron conquistadas por Josué —por ejemplo, Arad, Ay y Gabaón— no existían en aquella época. Al mismo tiempo, hay bastantes evidencias de lo contrario, es decir, de que la vida siguió como siempre, sin alteraciones de ningún tipo. Arqueólogos anteriores habían sostenido que la súbita aparición de cierto tipo de cerámica (jarrones con un cuello distintivo) y de la casa de cuatro habitaciones eran indicios de que la región había experimentado un repentino influjo del exterior, esto es, de la llegada de los israelitas. No obstante, investigaciones posteriores han demostrado que ambos desarrollos maduraron a lo largo de cerca de ciento cincuenta años en distintos lugares y, en muchos casos, antes de la fecha propuesta para la llegada de los israelitas. Si esta perspectiva es correcta, ello significaría, evidentemente, que la Biblia está equivocada por completo en un asunto de primer orden, a saber, su esfuerzo por mostrar lo diferentes que eran los judíos de todos los demás pueblos de la región. Según esta reciente teoría, los judíos no habrían llegado a Canaán desde fuera y sometido a la población indígena, como cuenta la Biblia, sino que eran sólo una tribu local con sus propios dioses (en plural), como muchas otras, que progresivamente fue separándose del resto.

Esto resulta importante en tanto que respalda la idea de que la Biblia fue obra de judíos que habían regresado a la región tras el «segundo exilio» en Babilonia (el «primero» habría tenido lugar en Egipto) y que habrían compilado una narración con dos objetivos en mente. Primero, dar a entender que en la historia antigua ya había un precedente de judíos que llegaban del exterior y se apoderaban de la tierra; y segundo, justificar su reclamación de la tierra mediante la Alianza con Dios, un invento que implicaba que los israelitas necesitaban un Dios especial, muy diferente de cualquier otra deidad venerada en la región.

Es en este contexto en donde se encuadra el reciente trabajo del doctor Raz Kletter. Kletter, investigador de los servicios arqueológicos israelíes, ha culminado hace poco tiempo un examen cuidadoso de no menos de ochocientas cincuenta figurillas que han sido desenterradas durante las últimas décadas. Estas figurillas, usualmente pequeñas, hechas de madera o moldeadas en arcilla, tienen pechos exagerados y, por lo general, fueron concebidas para ser vistas sólo de frente. Muchas están rotas, quizá a causa de algún ritual, y son bastantes las que fueron descartadas y arrojadas entre los desperdicios. Otras, en cambio, se hallaron en bamot, espacios abiertos sagrados. Todas fueron creadas entre los siglos VIII y VI a. C. Nadie sabe por qué estas figurillas se encontraban donde fueron halladas, o por qué tienen la forma que tienen. Hay también una serie de figuras masculinas —cabezas o cuerpos completos—, sentadas sobre caballos. Según el doctor Kletter y también Ephraim Stem en su magistral investigación Archaeology of the Land of the Bible (volumen 2), las figurillas representan a Yahveh y su consorte Astarté. (La personificación femenina de la «Sabiduría» es presentada como consorte del Dios bíblico en Proverbios, 8.) El profesor Stern sostiene que estas figurillas israelitas y bamot no son tan diferentes de las halladas en países vecinos y concluye que representan un estadio intermedio en el desarrollo del judaísmo, entre el paganismo y el monoteísmo, que denomina «yahvismo pagano». La relevancia de estas figurillas reside en la época de la que proceden y en el hecho de que no haya diferencias sustanciales entre ellas y las de otros países. Son estas las que parecen respaldar la idea de que el judaísmo completamente desarrollado no surgió hasta el exilio babilonio. En resumen: fue durante el «segundo exilio» cuando los israelitas convirtieron a Yahveh en un dios especial, único, para justificar su derecho a la tierra.

Por supuesto, hay quienes se oponen a esta hipótesis, con argumentos igualmente sólidos. Si la Universidad de Tel Aviv es en este ámbito el centro de los radicales, la Universidad Hebrea de Jerusalén es el centro de los conservadores. Amihai Mazar, profesor de arqueología en esta última institución y autor de Archaeology of the Land of the Bible (volumen 1), admite que muchos de los primeros libros de las Escrituras hebreas, particularmente en lo concerniente a los patriarcas, no pueden ser considerados una fuente fiable. Sin embargo, no cree que deba irse mucho más lejos. En primer lugar, el profesor Mazar nos remite a la estela de Meneptah, actualmente en el Museo de El Cairo. Una estela es una losa de piedra que contiene inscripciones y Meneptah fue un faraón egipcio. Esta estela data de 1204 a. C. y describe cómo los egipcios conquistaron varias ciudades en la región que hoy es Israel, incluidas Ascalón y Guézer. Pero la estela también describe la destrucción de «el pueblo de Israel». Mazar cita a continuación el descubrimiento de la estela de Tel Dan en 1993, que contiene una inscripción en arameo que alude a «Beit David», o la Casa de David, en el sentido de «dinastía», y que habría sido realizada en el siglo IX a. C. Este monumento, sostiene, respalda el relato tradicional que encontramos en la Biblia. Ahora bien, aunque las revisiones de la cronología de la Biblia y su significado son necesarias, como ha subrayado William Foxwell Albright, lo que nadie discute es el hecho de que el monoteísmo fue una creación única de los israelitas en Oriente Próximo.

La primera parte del Tanaj hebreo, los cinco libros desde el Génesis hasta el final de Números, se ocupa del período que va desde la Creación hasta la llegada de los hebreos a la Tierra Prometida. Los estudiosos consideran que esta sección tuvo cuatro fuentes diferentes que fueron refundidas por una quinta, un editor que intentó imponer cierta unidad al conjunto entre los años 520 y 400 a. C. El siguiente segmento lo componen ocho libros, desde el Deuteronomio hasta el Segundo Libro de los Reyes. La «unidad subyacente» a estos libros ha llevado a que muchos académicos consideren que, con excepción de Rut, fueron escritos por un único autor, el llamado Deuteronomista o D. El tema que une estos libros lo proporcionan los profetas y su preocupación por que Israel sea un día expulsada de la tierra, lo que lleva a los estudiosos a pensar que estos libros tuvieron que haber sido escritos después de que ese terrible acontecimiento hubiera ya tenido lugar: en otras palabras, estos libros habrían sido escritos en el exilio hacia mediados del siglo VI a. C. La tercera sección va desde Crónicas hasta Esdras y Nehemías, libros que relatan el regreso del exilio y el restablecimiento de la ley en la tierra de Israel. Su autor es denominado, por lo general, el Cronista y sus libros habrían sido compuestos y editados hacia el 350 a. C. Los demás libros de la Biblia hebrea habrían sido compuestos por distintos autores en distintos momentos, desde aproximadamente el 450 a. C. hasta el 160 a. C., cuando se escribe Daniel, el más reciente de todos.

La antigua literatura babilónica cuenta con historias bastante similares a algunos relatos bíblicos: el niño entre los juncos, por ejemplo, o el diluvio, en el que dos elegidos construyen un barco para reunir en él a una pareja de cada especie del reino animal. Con todo, uno de los hechos más sorprendentes de las Escrituras hebreas es que nos ofrecen dos relatos contradictorios sobre la Creación. En los primeros capítulos del Génesis, Dios crea el mundo en seis días y descansa el séptimo. Separa la luz de la oscuridad, los cielos de la tierra, ordena que brillen el sol y las estrellas y luego crea los árboles y la hierba y, después, las aves, las criaturas marinas y los animales terrestres. A continuación, crea a los humanos a su imagen, los divide en hombres y mujeres y les encomienda reinar sobre los animales y comer frutas y verduras: «la primera creación es vegetariana». Más adelante, sin embargo, encontramos en el Génesis un segundo relato de la creación. En éste, Dios crea al hombre a partir del polvo del suelo (en hebreo ‘ adamah). Este relato de la Creación es específicamente masculino y, en él, el hombre existe antes de las demás criaturas vivientes, incluidas las plantas. Es sólo cuando Dios advierte que el hombre está solo cuando crea a los animales y se los presenta para que les dé nombre. Luego crea a la mujer a partir de una de las costillas del hombre y la denomina woman («fuera del hombre»). Las dos versiones son muy diferentes y siempre han desconcertado a los estudiosos. En el siglo XVII, como señalamos en el prólogo, Isaac La Peyrère sugirió que la primera creación se refería a los pueblos no judíos y la segunda a la raza de Adán en particular. Esto explicaba toda una serie de anomalías, como el hecho de que hubiera seres humanos en el Ártico y en las Américas, lugares que la Biblia no menciona y de los que el Viejo Mundo no tuvo noticia hasta la era de los descubrimientos. La idea de que la verdad quizá era más prosaica no sería propuesta hasta 1711, cuando un pastor alemán, H. B. Witter, apuntó que los dos relatos de la creación en el Génesis habían sido escritos por personas distintas en momentos diferentes. Existe una división similar en la relación de la llegada de los antiguos hebreos a la tierra prometida. Según una primera versión, los descendientes de Abraham son llevados a Egipto y luego, liderados por Moisés, atraviesan el desierto para llegar a Canaán. En la otra narración, la tierra es colonizada desde el oriente sin que se mencione ninguna vez a Egipto. La Biblia contiene otras incongruencias similares, pero esta disparidad de versiones es una característica común a otras religiones.

La inconsistencia se explica en parte por la existencia de dos fuentes principales para los primeros libros de la Biblia, que según el nombre que atribuyen a Dios se denominan E, o Elohísta, y J, o Yavista, y en parte por la intervención de un editor posterior que habría intentado limar las diferencias. A E se lo considera la fuente primaria, aunque el material que aporta sea menor que el procedente de J. Y, de hecho, en ocasiones J parece estar respondiendo a E. Estas fuentes primarias se remontarían al siglo VIII a. C., aunque algunos investigadores prefieran hablar del siglo X a. C. J es la fuente que refiere la existencia de una relación especial entre Dios y los judíos, aunque no menciona ninguna alianza en torno a la tierra. Ésta es la razón por la que se considera que la Alianza es una invención surgida en el siglo VI a. C., cuando, durante el exilio en Babilonia, los judíos conocieron las creencias zoroástricas. Al tercer autor de la Torá se le denomina P o Sacerdote (en alemán «Priester»), quien quizá (algunos estudiosos lo ponen en duda) habría refundido E y J y añadido su propio material, relativo, principalmente a las leyes para los rituales y los diezmos. P también se refiere a Dios como Elohim, no como Yahveh.

En años posteriores, tras el exilio, la responsabilidad de conservar con exactitud la Tanaj recayó en los masoretas, familias de eruditos y escribas encargados de copiar fielmente los textos antiguos. Éste es el motivo por el que las Escrituras canónicas recibirían el nombre de Texto Masorético. Después del descubrimiento de los Rollos del mar Muerto en Qumran tenemos alguna idea de cómo variaron las Escrituras en la antigüedad (de los ochocientos rollos, unos doscientos son libros bíblicos). Sabemos, por ejemplo, que la versión de la Torá que usaban los samaritanos, una tribu del norte que, en su mayoría, no había ido al exilio, difiere del Texto Masorético en, aproximadamente, unos seis mil puntos. De éstos, el texto samaritano comparte unos mil novecientos con la versión Septuaginta. Un ejemplo nos permitirá entender lo importante que puede ser el control editorial. En la escritura hebrea, en la que sólo se escriben las consonantes, la ausencia de vocales favorece en muchas ocasiones el error. La mayoría de las palabras hebreas están formadas por raíces de tres letras, que pueden construirse de diversos modos para crear familias de palabras que se refieran a cosas similares. Esto hace que el hebreo sea una lengua muy eficaz en algunos contextos, una palabra es suficiente allí donde el inglés o el castellano tendrían que usar tres o cuatro. Pero confundirse es sencillo. Consideremos, por ejemplo, la conocida historia de David y Goliat. Durante su célebre enfrentamiento, se describe a Goliat provisto de armadura y casco. Los descubrimientos arqueológicos han revelado que los cascos del período estaban provistos de un saliente que cubría la nariz y la frente del guerrero. ¿Cómo es posible entonces que la piedra que David lanzó con su honda hubiera golpeado en la frente de Goliat y le hubiera matado? Una posible respuesta es que metzach, la palabra hebrea que significa frente, puede confundirse fácilmente con mitzchah, espinillera. Ambas provienen de la misma raíz: m-tz-ch. David habría arrojado su piedra de tal modo que se alojara entre la espinillera y la pierna de Goliat, lo que le habría impedido doblar su rodilla y hecho perder el equilibrio; entonces David se habría abalanzado sobre él para matarle.

Los Neviim, o libros de los profetas, se dividen en «profetas anteriores» —Josué, Jueces, Samuel y Reyes, libros cuya construcción es principalmente narrativa—, «profetas posteriores» — Isaías, Jeremías y Ezequiel— y los denominados doce profetas menores. Ben Sirá, que escribe hacia 180 a.C., se refiere a «los doce profetas», por lo que es posible que para esa fecha esta sección de la Tanaj ya estuviera establecida. Los Ketuvim son fundamentalmente «literatura sapiencial» y obras poéticas, como los Salmos, el Eclesiastés y el libro de Job. Se trata de obras muy posteriores en relación a las que componen el resto de libros de la Tanaj y quizá entraron a formar parte del canon cuando Antíoco Epífanes, un sucesor de Alejandro Magno, persiguió a los judíos a mediados del siglo n a. C. Antíoco intentó imponer las costumbres y cultos griegos y destruir las Escrituras hebreas, y es posible que, como reacción, los Ketuvim hubieran sido aceptados dentro del canon. Al comienzo del Eclesiástico (libro que para los judíos y los cristianos protestantes forma parte de los Apócrifos y que no debe confundirse con el Eclesiastés), Ben Sirá menciona tres tipos de escritura distintos: la Ley, los Profetas y los «otros libros». Dado que el Eclesiástico se tradujo al griego hacia el 132 a. C. (la traducción la habría realizado el nieto del autor), podemos dar por sentado que el canon hebreo ya había adquirido para entonces una forma más o menos estable. Ahora bien, el grado de «oficialidad» de este canon es una cuestión polémica. Los Rollos del mar Muerto, descubiertos en Qumran después de la segunda guerra mundial, conforman un conjunto de textos muy variado, lo que sugiere que en la época había un amplio abanico de escrituras, algunas de ellas muy diferentes del Texto Masorético. Aunque para la época en que Jesús vivió existía «un» canon de escrituras, no hay razón para suponer que éste fuera «único» y que el uso de textos sagrados diferentes no estuviera difundido?

La Septuaginta o versión de los Setenta, la traducción griega de la Tanaj, es un ejemplo relevante en esta discusión. En el sigloIII a. C., el rey Ptolomeo Filadelfo, de Alejandría (285-247 a. C.), tenía la mejor biblioteca del mundo. (Alejandría, fundada por Alejandro Magno en el año 331 a. C. e inspirada en los principios aristotélicos de la ciudad ideal, se construyó en una franja de tierra entre el mar Mediterráneo y un lago natural, cerca de la desembocadura más occidental del Nilo. Siendo una ciudad griega en Egipto, se llenó de templos y palacios y de una gran biblioteca, que pronto la convirtió en «la capital intelectual y cultural del mundo».») Sin embargo, el bibliotecario, Demetrio, informó al rey de que la biblioteca carecía de cinco libros importantísimos: la Torá. En consecuencia, Ptolomeo Filadelfo acudió a Esdras, sumo sacerdote de Jerusalén, quien encomendó a setenta eruditos la traducción de los libros hebreos al griego. Sin ser conscientes de ello, los setenta estudiosos produjeron traducciones idénticas. Un desarrollo de los acontecimientos más probable es que, durante el exilio, el hebreo hubiera empezado a desaparecer como lengua hablada y a ser reemplazado por el arameo (la lengua de Jesús). De forma gradual, el hebreo se habría convertido en un idioma literario (como el latín medieval) y es probable que entre los judíos helenizados de Alejandría surgiera la necesidad de una Biblia en griego. La Torá habría sido traducida al griego ya en el siglo V o IV a. C. Ahora bien, más allá del carácter fantástico de la leyenda de la traducción, lo que nos interesa aquí es el hecho de que la Septuaginta comprende todos los libros del Antiguo Testamento actual (aunque en un orden diferente) y los llamados textos deuterocanónicos, que los cristianos católicos, pero no los protestantes, aceptan dentro del canon, así como otros textos considerados apócrifos.

Entre libros deuterocanónicos se incluyen el Eclesiástico, Judit, el primero y segundo libros de los Macabeos, Tobías y Sabiduría. En Jerusalén no se los consideraba libros de inspiración divina, aunque se les reconocía una especie de autoridad de segundo grado. En Alejandría, en cambio, fueron aceptados como parte del canon, aunque allí también se los consideraba menos importantes que los demás (deuterocanónico significa literalmente «canónico en segundo lugar»). A algunos de estos libros se los califica de pseudepigrapha debido a la costumbre de atribuir a personajes famosos del pasado escritos que en realidad eran anónimos. Así, por ejemplo, la Sabiduría de Salomón fue compuesto mucho después de la muerte de su supuesto «autor». Entre los libros apócrifos de la Septuaginta no aceptados como canónicos por los hebreos ni por ninguna de las confesiones cristianas se encuentra, entre otros, el libro de los Jubileos, que describe la historia del mundo desde la Creación hasta el paso de los judíos por el Sinaí y añade detalles a las historias bíblicas al señalar, por ejemplo, el nombre de los hijos de Adán después de Caín, Abel y Set. Otros apócrifos nos ofrecen detalles adicionales sobre el Éxodo. No obstante, lo más importante es que todos estos libros nos muestran el desarrollo de las ideas dentro del judaísmo antes del nacimiento de Jesús. Surge la idea de Satán, se diferencia entre la resurrección del cuerpo y la resurrección del alma, y aparecen los conceptos de recompensa y castigo más allá de la tumba. El «Sheol», el inframundo en el que moran los muertos , aparece ahora dividido en dos compartimentos diferentes: por un lado, una especie de cielo para los justos y, por otro, un infierno auténtico para quienes no lo son. Es posible que estas ideas también hayan surgido entre los israelitas debido a su contacto con las creencias de Zoroastro durante su exilio en Babilonia.

Vale la pena destacar, una vez más, la enorme diferencia que existe entre las Escrituras hebreas y la literatura griega más o menos contemporánea. En particular, el horizonte de la Tanaj es estrecho. Como ha señalado Robin Lane Fox, no hay evidencia en ella de un interés especial por la política o las grandes fuerzas que conforman el mundo, sean éstas económicas, científicas o, incluso, geográficas. Algunas comparaciones nos permitirán subrayar esta diferencia. Por ejemplo, el Canto de Débora en el Antiguo Testamento examina, como Los persas de Esquilo, el impacto de la derrota bélica sobre las mujeres de la nobleza enemiga. Las Escritura hebreas son una oda victoriosa, y se regodean en el cambio de circunstancias de las mujeres con las palabras: «¡Así perezcan todos tus enemigos, oh Yahveh!». En cambio, la tragedia de Esquilo demuestra compasión por las mujeres: los dioses han apoyado al bando griego, pero eso no hace que sus enemigos dejen de ser seres humanos por derecho propio y como tales se los trata.

Encontramos un abismo aún más grande al comparar la historia tal y como la conciben Herodoto y Tucídides y la que recoge las Escrituras hebreas. En el relato de Herodoto hay lugar para los milagros y Tucídides no deja de advertir «la mano del destino» en el desarrollo de los acontecimientos; sin embargo, mientras los griegos basaban sus libros en investigaciones, visitaban los lugares reales en los que habían ocurrido los hechos y entrevistaban a testigos presenciales cuando podían hacerlo, la Biblia hebrea hace casi exactamente lo contrario: son escritos anónimos, sin indicios de ningún tipo de investigación que los sustente, nadie se ha desplazado para conocer el escenario por sí mismo y los actores no se han esforzado por comparar las historias de la tradición hebrea con autoridades foráneas e independientes. Las Escrituras hebreas se proponen contar toda la historia del mundo desde la creación, pero tratan sucesos increíblemente distantes casi de la misma forma en que abordan los acontecimientos recientes. El relato del Génesis está repleto de fechas fantásticas (algo que se atenúa en los libros posteriores) que nunca son cuestionadas, a diferencia de Tucídides, que era consciente de los calendarios locales y de cómo variaban de un sitio a otro. La distancia entre los historiadores griegos y los autores de las Escrituras hebreas se aprecia también en un aspecto aún más significativo: mientras que para los primeros los hombres son responsables de sus acciones tanto en la victoria como en la derrota y, al menos en el caso de Tucídides, los dioses no desempeñan un gran papel en uno u otro resultado, el principal tema del Antiguo Testamento es la relación de los hebreos con su dios. En conjunto, éste ofrece una narración mucho más cerrada y, por decirlo de algún modo, introvertida. Varios autores han señalado que la primera vez que el judaísmo es empleado como término especifico es en el Segundo Libro de los Macabeos, escrito hacia el año 120 a. C., para contrastar el modo de vida judío con el helenismo.'» Sin embargo, lo que resulta incuestionablemente conmovedor acerca de la Tanaj es que se centra en la vida de gente común y corriente enfrentada a preguntas de gran trascendencia. «Los judíos fueron la primera raza que halló palabras para expresar las emociones humanas más profundas, en especial los sentimientos provocados por el sufrimiento mental o corporal, la angustia, la desesperación y la desolación espiritual.» Algunos de los textos que componen la Tanaj fueron tomados en «préstamo» a obras anteriores. Proverbios, por ejemplo, es una versión disfrazada de una obra egipcia, La sabiduría de Amenope. Pero a lo largo de toda la Biblia hebrea lo que encontramos es el sentir de un pueblo humilde que vive a la sombra de Dios, «lo que significa, de hecho, haber vivido durante un gran lapso de tiempo ignorando la voluntad divina. Esto, lo que quizá sea inevitable, implica lidiar con el infortunio, un infortunio con frecuencia imposible de prever e inmerecido». ¿Existe una obra más dolorosa, trágica y extraordinaria que el libro de Job? En su interés por el mal no es tan única como en ocasiones se ha sostenido. El libro parece haber sido escrito entre los años 600 y 200 a. C., cuando otras literaturas de Oriente Próximo ya habían abordado el problema del mal. Job, no obstante, es especial por dos razones. Para empezar, hay en él más de un centenar de palabras que no encontramos en ningún otro lugar. Cómo consiguieron sus primeros traductores solucionar el aprieto que ello planteaba es algo que siempre ha inquietado a los filólogos. Con todo, la verdadera originalidad del libro sin duda reside en su examen de la idea de un Dios injusto. En cierto nivel, se trata de una obra sobre la ignorancia y el sufrimiento. Al comienzo, Job desconoce la apuesta que Dios ha hecho con Satán: ¿abandonará Job a su Dios una vez se multipliquen sus sufrimientos? Aunque a diferencia de Job los lectores conocemos la apuesta, ello no implica necesariamente que entendamos los motivos de Dios mejor que él. El tema del libro es tanto la ignorancia como el mal: qué sabemos, qué creemos que sabemos, qué es lo que, a fin de cuentas, podemos saber.» ¿Cuál es el lugar de la fe en un mundo en el que Dios es injusto? ¿Quiénes somos para cuestionar los motivos de Dios?

Después del exilio, el nuevo carácter del judaísmo como religión del libro tuvo dos importantes consecuencias, muy diferentes entre sí. En primer lugar, su preocupación por el canon convirtió a los israelitas en un pueblo relativamente estrecho de miras (aunque hubo excepciones, como Filón o Josefo). Esto también pudo haberlos hecho inflexibles y poco dispuestos a adaptarse, algo que tendría consecuencias trascendentales (por no decir desastrosas). Por otro lado, una religión del libro promueve, casi por definición, la alfabetización y el respeto por la erudición, y esto resultó muy útil a los judíos. Asimismo, el respeto por la palabra escrita, la ley en particular, fue un elemento civilizador, que proporcionó a los judíos un sentimiento colectivo de propósito. El estudio que rodeaba las Escrituras condujo al surgimiento de una nueva institución en el judaísmo: la sinagoga, el lugar en el que el libro se enseñaba y se estudiaba con detenimiento. Sinagoga es una palabra de origen griego. Designa simplemente un lugar en el que la gente se reúne, y esto sugiere que el concepto también se desarrolló durante el exilio. En Babilonia, los judíos se habrían reunido en casas de otros judíos, durante el recién establecido Sabbath, para leer (en un principio) partes relevantes de la Torá. Esta práctica ya era común, con seguridad, durante la época de Esdras y Nehemías, aunque las primeras sinagogas de las que tenemos noticias estaban en Alejandría, donde se han encontrado vestigios de la época de Ptolomeo III (246-221 a. C.).

El inconveniente para los judíos era que, a pesar del éxito de su religión (o lo que ellos interpretaban como tal), su problema político central escasamente había cambiado. Eran todavía un pueblo pequeño, religioso hasta la intransigencia, rodeado por grandes potencias. Desde la época de Alejandro Magno en adelante, Palestina y Oriente Próximo estuvieron bajo el dominio de los macedonios, los ptolomeos egipcios y los seléucidas sirios. La perspectiva de todos ellos era helenista y éste fue un factor crucial, ya que Israel quedó rodeada de ciudades, poleis, en las que las principales instituciones culturales eran el gimnasio, el teatro, el liceo, el ágora y el odeón, en lugar de la sinagoga y el Templo (como ocurría en Jerusalén). Ésta era la situación de Tiro, Sidón, Biblos y Trípoli, situación que provocó, por ejemplo, que los pueblos de Samaria y Judea se consideraran atrasados. Lo único que logró esta división cultural fue hacer que los judíos más ortodoxos se volvieran aún más introvertidos. Muchos se retiraron al desierto en búsqueda de una pureza que les parecía imposible de conseguir en las ciudades, Jerusalén incluida. Al mismo tiempo, sin embargo, había muchos otros judíos, con frecuencia los que mejor formación habían recibido, que veían la cultura helenística como más variada y equilibrada que la propia. De aquí que, originalmente, la helenización fuera para los judíos, según Paul Johnson, «una fuerza espiritualmente desestabilizadora y, ante todo, una fuerza secularizadora y materialista».Esta explosiva mezcla empezaría a arder hacia el año 175 a. C., con la llegada de un nuevo gobernante seléucida, Antíoco Epífanes. Antes de esa fecha, ya se habían realizado algunos intentos de reformar el judaísmo ortodoxo. El helenismo presente en todo Oriente Próximo había promovido el comercio y, en general, había atenuado las diferencias religiosas. En comparación con los judíos, los griegos tenían una idea muy diferente de la divinidad. «Para la imaginación helénica los dioses eran como nosotros mismos, sólo que más hermosos, y descendían a la tierra para enseñar a los hombre la razón y las leyes de la armonía.» En conformidad con esto, griegos, egipcios y babilonios estaban dispuestos a fusionar a sus dioses, como en el caso de Apolo-Helios-Hermes, el dios sol.

Para los judíos ortodoxos, sin embargo, semejante actitud era la peor expresión del paganismo bárbaro, algo que sintieron confirmado cuando Antíoco Epífanes adoptó una serie de medidas destinadas a promover las reformas y la helenización de los hebreos en Israel. Despidió al sumo sacerdote ortodoxo y lo sustituyó por uno reformista, cambió el nombre de la ciudad por el de Antioquía, construyó un gimnasio cerca del Templo y se apropió de algunos de los fondos de éste para patrocinar actividades helenizantes, como competencias atléticas (las cuales, recordemos, eran en sí mismas una especie de ceremonia religiosa). Por último, en el año 167 a. C., abolió la ley mosaica, la reemplazó por la ley secular griega y rebajó el Templo a mero lugar de culto ecuménico. Para los hasidim (los piadosos), esto fue ir demasiado lejos. No sólo se negaron a aceptar los cambios, sino que optaron por oponerse a Antíoco con una nueva táctica: el martirio religioso. Durante un cuarto de siglo, hubo un encarnizado enfrentamiento religioso que, por el momento, se saldó con la victoria de los hasidim. Los judíos no sólo recobraron su independencia, incluida la independencia religiosa, sino que la idea de reforma quedó desprestigiada. Durante un tiempo, «el Templo fue más sacrosanto que nunca, se impulsó el estricto cumplimiento de la Torá y el judaísmo se volvió sobre sí mismo, alejándose aún más del mundo griego. La turba se convirtió en una parte importante de la vida en Jerusalén, y ello hizo que la ciudad, y Judea en su conjunto, resultaran extremadamente difíciles de gobernar para cualquiera … La libertad intelectual que caracterizaba a Grecia y el mundo griego era algo desconocido en Palestina, donde se creó un sistema nacional de escuelas locales en las que se enseñaba a los niños (pero no a las niñas) única y exclusivamente la Torá. Todas las demás formas de conocimiento fueron rechazadas».

Pese al poder de los hasidim, tras la derrota de Antíoco Epífanes, el judaísmo continuó desarrollándose y en los años que precedieron al nacimiento de Jesucristo adoptó cuatro formas principales. Lo que sucedió luego no puede comprenderse plenamente sin conocer estas cuatro tendencias.

Los saduceos, a quienes en ocasiones se describe como la aristocracia de la sociedad judía, eran sacerdotes que estaban más abiertos que la mayoría a las ideas e influencias extranjeras. Es posible que su nombre provenga de Sadoq, un sumo sacerdote en tiempos del rey David, si bien existen explicaciones alternativas. En términos políticos, los saduceos eran partidarios de cooperar pacíficamente con cualquier potencia que gobernara el país. En términos religiosos, se caracterizaban por realizar una interpretación literal de la Torá. No obstante, ello no los hacía tan conservadores como hubieran podido ser, pues su literalismo los llevó a oponerse a la extensión de la Torá a ámbitos no especificados en las Escrituras. Dado que su Biblia estaba reducida al Pentateuco, no creían en el Mesías y tampoco en la resurrección.

Es probable que la idea de la resurrección haya aparecido por primera vez hacia el año 160 a. C., durante el período de martirio religioso y, precisamente, como respuesta a éste (¿cómo era posible que los mártires fueran a morir para siempre?). Su primera mención la encontramos en el libro de Daniel. Como vimos antes, durante el exilio en Babilonia, la idea de Sheol había evolucionado para dar lugar a versiones rudimentarias del cielo y del infierno, y es posible que por la misma época los judíos hubieran tomado la noción de una alianza con Dios en fuentes zoroástricas. Con la resurrección pudo ocurrir lo mismo, ya que se trata de otra idea zoroástrica. Aunque Zoroastro había sostenido que al morir todas las almas cruzarían un puente para alcanzar la felicidad eterna, mientras los injustos se precipitaban al inframundo, también había dicho que, después de un «tiempo limitado», tendría lugar la resurrección de los cuerpos. El mundo soportaría un terrible cataclismo en el que todo el metal que había en las montañas se fundiría, por lo que la tierra se cubriría de un gigantesco río de metal fundido. Para los justos, esto no representaría ningún problema («será como caminar sobre leche tibia»), pero los malvados perecerían y el mundo sería purgado de pecadores; desde el momento en que sólo quedarían con vida los justos, la tierra misma sería el paraíso.» Como muchos intérpretes han observado, la apremiante situación en que vivían los judíos, rodeados de vecinos poderosos, era un terreno fértil para la idea zoroástrica de una gran conflagración en la que las potencias del mal serían destruidas y los buenos y justos resucitarían. Fue también en este escenario donde surgió la noción de un Mesías que conduciría a los justos a la victoria, si bien ésta es algo posterior.

Los fariseos eran un grupo diametralmente opuesto a los saduceos. Conformaban un movimiento laico, de carácter muy conservador, que extendía la Torá a todos los ámbitos de la vida, incluso cuando las Escrituras no tenían nada que decir al respecto. Les obsesionaba la pureza ritual y creían profundamente en el Mesías y en la resurrección. Para ellos la sinagoga, y no tanto el Templo, era el lugar privilegiado para difundir sus creencias. «Anhelaban que Dios provocara la llegada de los últimos días, pero no hacían nada para iniciar ellos mismos el Fin. >>

Los zelotes, por su parte, eran el partido extremo (y de hecho la palabra zealot ha ingresado en la lengua inglesa como símbolo de fanatismo). Su meta principal era, en oposición a los saduceos, «purgar» a Israel de la «corrupción» extranjera y estaban dispuestos a ir a la guerra si era necesario para conseguir su objetivo, ya que estaban convencidos del triunfo de «el pueblo de Dios».

Los esenios tenían sus propiedades en común y comían y vivían juntos. Es muy probable que fuera una comunidad esenia la que vivía en Qumran, donde se hallaron los Rollos del mar Muerto después de la segunda guerra mundial. Se trataba de un grupo piadoso, que se mostraba hostil hacia otros judíos, y tenía complicados ritos de iniciación. Su idea más notable era que estaban viviendo «al filo del tiempo, en los mismísimos últimos días», y por tanto dedicaban esos días a prepararse para la llegada de Dios, quien los libraría de las deprimentes realidades políticas de su época y devolvería la gloria al pueblo judío. Creían en la llegada del Mesías que los conduciría al paraíso (algunos incluso creían en dos Mesías, uno religioso y otro militar, un retorno a antiguas ideas mesopotámicas). Se encontraron escritos esenios en Masada, donde la secta fue destruida.

Según algunos investigadores, la idea de un Mesías («el ungido») es inherente al judaísmo. Se trata de un concepto vinculado a la noción de una nueva era de paz, rectitud y justicia, tras un cataclismo de proporciones universales.» También se creía que había una historia predeterminada del mundo, de la Creación al Escatón («el fin», en el sentido del fin de los tiempos, «la última y definitiva intervención de Dios en la historia»).El nombre que recibe este conjunto de ideas es «escatología apocalíptica»: un período de catástrofe, al que seguiría una revelación de las cosas ocultas (que es lo que significa la palabra apocalipsis) y el triunfo final de Dios. Y, por citar de nuevo a Paula Fredericksen, «la gente feliz no escribe apocalipsis». El Mesías (mashiah) era un importante factor en la escatología apocalíptica. Hay unas treinta y nueve referencias a una figura semejante en el Antiguo Testamento, donde, para empezar, el término significa rey. «La tradición judía concede un lugar privilegiado a la esperanza de que un descendiente de David surgirá al final de los tiempos para dirigir al pueblo de Dios … Un descendiente humano de David allanará el camino hacia un período de felicidad para Israel.»  Para esta época los israelitas volverían a la dieta vegetariana que habían tenido en tiempos de la Creación. Este Mesías no era en principio una figura sobrenatural; en los Salmos de Salomón (uno de los libros apócrifos), por ejemplo, es un hombre como los demás hombres, y no existen dudas sobre su humanidad. El Mesías sólo se convirtió en un ser sobrenatural debido a que la situación política de los judíos se deterioró y llegó a ser «tan sombría que sólo un acto sobrenatural podía rescatarlos».»

En la época en torno al nacimiento de Cristo todo el mundo, incluida la pequeña Palestina, tendría que arreglárselas con Roma, la mayor potencia de ocupación que el mundo había conocido hasta entonces. A un pueblo fundamentalista como el judío, para el que la ocupación política era lo mismo que la ocupación religiosa, el mundo debió de parecerle entonces aún más deprimente. En anteriores épocas sombrías, como hemos visto, los profetas habían proliferado entre los israelitas. En ésta ocurrió algo similar: la nueva oleada comienza en el siglo II a. C. y, dado que para entonces el judaísmo había incorporado las ideas zoroástricas que hemos reseñado, la escatología apocalíptica desempeñó un papel central en sus creencias. Sólo un Mesías con poderes sobrenaturales podía salvar a los judíos. Y precisamente fue éste el mundo en que nació Jesús. En griego el término Mesías se traduce como Christos, palabra que con el tiempo dejaría de ser un título para convertirse en nombre. Fue así también como profecías generales acerca del Mesías terminarían siendo aplicadas a Jesucristo.

Sin embargo, antes de que lleguemos a Jesús, necesitamos examinar otro factor adicional: el papel desempeñado por Herodes y el Templo que reconstruyó en Jerusalén. Para la época en que Herodes se convirtió en rey satélite de Roma en el año 37 a. C., Palestina llevaba un cuarto de siglo bajo dominio de los romanos. Los judíos nunca habían dejado de pelearse entre sí, así como de resistirse al control de las potencias invasoras donde tenían ocasión de hacerlo. Herodes tenía ideas propias, pero contradictorias y, como afirma Paul Johnson, era un personaje desconcertante, «al mismo tiempo judío y antijudío». Cuando asumió el poder, uno de sus primeros actos fue ejecutar a cuarenta y seis miembros del sanedrín, el consejo de los ancianos, organismo que había sido el principal responsable de la extensión de la ley mosaica a ámbitos tradicionalmente seculares. Como había hecho antes Antíoco Epífanes, Herodes nombró en su lugar figuras más modernas y menos fundamentalistas y obligó al sanedrín a limitarse exclusivamente a los asuntos religiosos.

Herodes compartía con muchas personas sofisticadas de la época la idea de que Palestina era una región atrasada y que un contacto más estrecho con el modo de vida griego podría ser beneficioso para el país. En consecuencia, construyó nuevos pueblos, nuevos puertos y nuevos teatros. Sin embargo, a diferencia de Antíoco Epífanes, había conseguido evitar provocar una revuelta al emprender al mismo tiempo una gigantesca ampliación del Templo. Las obras, iniciadas en el año 22 a. C., tardaron cuarenta y seis años en completarse, lo que significa que el gran Templo estuvo en construcción durante toda la vida de Jesús. La magnitud de las obras fue impresionante. Se tardaron dos años sólo en reunir y entrenar a los diez mil hombres que trabajarían en ellas. Un millar de sacerdotes se encargaron de supervisarlos, debido a que sólo ellos tenían acceso a determinadas áreas, consideradas santas. Una vez estuvo terminado, el Templo doblaba en tamaño al anterior (y era el doble de alto de lo que puede verse hoy sobre el que los judíos llaman monte del Templo). El edificio era un lugar colorido y exótico. Contaba con un gran patio exterior, abierto a todos, en el que los cambistas tenían sus puestos e intercambiaban monedas de todo tipo por los «siclos santos» necesarios para pagar las tarifas del Templo. (Fue con estos cambistas con quienes Jesús se enfrentaría con tanta vehemencia.) En esta sección exterior había grandes señales en latín y griego que advertían a los no judíos de que podían morir si osaban ir más allá. Después del patio exterior, había una serie de pequeños patios más pequeños para grupos especiales de creyentes, como las mujeres o los leprosos. Al patio interior sólo podían acceder los hombres. El Templo era un lugar muy concurrido y las aglomeraciones eran frecuentes. Además de los miles de sacerdotes que trabajaban allí, había un gran número de escribas y levitas que colaboraban en las ceremonias, ya fuera como músicos, técnicos o encargados de la limpieza.» Al compartimiento central, el sanctasanctórum, sólo podía ingresar el sumo sacerdote, e incluso él únicamente una vez al ario, durante el Día de la Expiación.

Por tradición cada día se sacrificaban dos corderos al amanecer y en el crepúsculo; sin embargo, cada peregrino podía ofrecer sus propios sacrificios individuales. Éstos iban acompañados de cantos, música y vino, y requerían, se nos dice, de la participación de unos trece sacerdotes por término medio. Una descripción del Templo nos habla de setecientos sacerdotes realizando sacrificios al mismo tiempo, lo que significa que más de cincuenta animales fueron ofrecidos en esa ocasión. A nadie sorprende que la mezcla de chillidos, música y cantos, impactara a muchos visitantes, para los que la escena resultaba bárbara.7° El Templo era un lugar impresionante. Pero bajo Herodes los judíos no se sentían más felices con su situación: Palestina seguía siendo un estado cliente y el judaísmo ortodoxo continuaba tan intransigente como siempre. En el año 66 d. C., setenta años después de la muerte de Herodes, los judíos volvieron a rebelarse, y en esta ocasión se los aplastó con tal vehemencia que su magnífico Templo fue destruido por completo y se los expulsó de Palestina durante casi dos mil años. Entre la muerte de Herodes y la destrucción de su Templo, ocurrió uno de los acontecimientos más decisivos y misteriosos de la historia del mundo: el advenimiento de Jesús.

¿Existió Jesús? ¿Era una persona o una idea? ¿Podremos saberlo alguna vez? Y, si no existió, ¿cómo pudo la fe que fundó afianzarse y propagarse con tanta rapidez? Estas preguntas han inquietado las mentes de los estudiosos desde la época de la Ilustración, cuando «la búsqueda del Jesús histórico» se convirtió en una preocupación académica de primer orden. Es importante empezar esta sección señalando que, en la actualidad, el escepticismo en tomo a la existencia de Jesús está decayendo: pocos expertos en estudios bíblicos ponen hoy en duda que haya sido una figura histórica. Al mismo tiempo, es imposible eludir el hecho de que los evangelios son inconsistentes y contradictorios, o el que los textos de Pablo, cartas fundamentalmente, son anteriores a los evangelios y, sin embargo, no mencionan ninguno de los episodios más sorprendentes y llamativos de la vida de Jesús. Por ejemplo, Pablo nunca dice que Jesús haya nacido de una virgen, nunca se refiere a él como «de Nazaret» y tampoco especifica que la crucifixión haya tenido lugar en Jerusalén (aunque insinúa que ocurrió en Judea, en Tesalonicenses (I, 2, 14-15). Pablo nunca emplea la expresión «Hijo del Hombre» ni menciona muchos de sus supuestos milagros. Por lo tanto, lo que sí se mantiene en nuestros días es un amplio escepticismo respecto a los detalles de la vida de Jesús!.

El escepticismo se alimenta también del hecho de que la idea de Jesús no fuera completamente nueva. Por ejemplo, en la época había por lo menos cuatro dioses —Atis, Tammuz, Adonis y Osiris— venerados en Oriente Próximo «como víctimas de una muerte prematura». Aunque éstos no eran salvadores explícitos sino dioses de la vegetación, la cuestión es que era necesario revivirlos por el bien de la comunidad, y aquí el significado de unos y otro se solapa. Además, no debemos olvidar que, en hebreo, el nombre mismo de Jesús (Ieshouah) significa salvación, un hecho que ha llevado a algunos estudiosos a sugerir que Jesucristo (Christos, como hemos señalado, significa Mesías en el sentido de rey y redentor) es más un título ritual que el nombre de un personaje histórico.

Los primeros escritos cristianos no constituyen una fuente fiable y su relación con el desarrollo de las ideas cristianas es incierta. Más allá de todos los problemas que plantea el Nuevo Testamento (algo que tendremos ocasión de discutir a continuación), debemos recordar que los primeros evangelios fueron escritos por lo menos unos cuarenta años después de la muerte de Jesús y que, por tanto, están más cerca de los acontecimientos de los que pretenden dar cuenta que todos los libros de la Biblia hebrea con excepción de Nehemías. En total, se conservan unos ochenta y cinco fragmentos de pasajes del Nuevo Testamento anteriores al año 300 d. C. Los cuatro evangelios incluidos en el canon ya habían sido escritos hacia el año 100 d. C., aproximadamente, pero sabemos por lo menos de otros diez, entre ellos el evangelio de Tomás, el de Pedro, el de los Hebreos y el de la Verdad. El evangelio de Pedro, por ejemplo, se ocupa, al igual que los cuatro evangelios canónicos, de la Pasión, entierro y resurrección de Jesús, pero nos ofrece una versión mucho más espectacular de este último acontecimiento; además, vincula a los hebreos con la muerte de Jesús de una forma mucho más deliberada que los textos del Nuevo Testamento. El evangelio de Tomás, por su parte, que habría sido escrito a mediados del siglo II d. C., constituye una colección de dichos de Jesús que pone patas arriba algunos de sus dichos más famosos. Y, como anota Robin Lane Fox, en 1935 se descubrieron en un papiro egipcio cuatro fragmentos de un evangelio «desconocido»; éste contiene numerosos episodios que recogen los evangelios del Nuevo Testamento, pero en un orden distinto.

El prefacio al tercer evangelio (Lucas) se refiere a «muchos» que han intentado previamente escribir un relato sobre la vida de Jesús. Sin embargo, aparte de los evangelios de Marcos y Mateo ninguno de esos textos ha sobrevivido. Lo mismo puede decirse de algunas de las cartas de Pablo. Pablo escribió la primera de sus cartas (la Epístola a los Gálatas, c. 48-50 d. C.) muy poco después de la muerte de Jesús, por tanto, si Pablo no menciona los episodios más destacados de su vida, es legítimo preguntar si éstos ocurrieron realmente. Ahora bien, si no ocurrieron, ¿de dónde proviene entonces esta tradición? La primera mención que tenemos del evangelio de Mateo la encontramos en una serie de cartas escritas por Ignacio, obispo de Antioquía, hacia el año 110, aunque no se lo menciona con este nombre. El primer testimonio sobre la existencia del evangelio de Juan proviene de un trozo de papiro cuya caligrafía permite datarlo en torno al año 125; también existe una referencia a un evangelio de Marcos algo más tardío: c. 125-140. Por lo general se considera que el más antiguo de los evangelios es el de Marcos, escrito hacia el año 75 d. C. Éste aparece mencionado en una cita que nos proporciona Papías, obispo de Hierápolis (en el interior de Asia Menor desde la costa Jonia, cerca del río Maeander). Papías, que escribe entre los años 120-138, cita a Juan el Viejo, un discípulo del Señor, que afirmaba que Marcos era el intérprete de Pedro y que «dejó escrito lo que él recordaba de lo que había dicho y hecho el Señor, pero no en el orden correcto». Sin embargo, Marcos (su texto como los demás evangelios canónicos fue escrito en griego) emplea un lenguaje y un estilo inferiores a los usados por escritores educados. Es muy posible, por tanto, que su autor no fuera un hombre sofisticado, que no estuviera directamente ligado a los apóstoles y, peor aún, alguien crédulo y poco fiable. Dado que hay un lapso de entre cincuenta y ochenta años entre la muerte de Jesús y la escritura de los últimos evangelios, su fidelidad debe ser puesta en duda. De los cuatros evangelios canónicos, sólo uno, el de Juan, se refiere a un autor: «el discípulo a quien Jesús amaba».

Los primeros cristianos parecen haber tenido ideas contradictorias acerca de los evangelios. Hacia el año 140, Marción, un destacado hereje que creía que el Dios del Nuevo Testamento era superior al Dios del Antiguo Testamento, pensaba que sólo uno de los evangelios, el de Lucas, era suficiente. Hacia la década del 170, sin embargo, los cuatro evangelios canónicos ya han empezado a ser considerados de forma especial, pues por entonces Taciano, un discípulo de Justino, el escritor cristiano romano, los unió en una única versión «armonizada». Estos cuatro evangelios fueron escritos originalmente en griego, pero conocemos traducciones muy tempranas al latín, al sirio y al egipcio. Algunas de esas traducciones se remontan al año 200 y tuvieron como consecuencia muchas variaciones. Hacia 383, Jerónimo realizó una gran revisión de las versiones latinas, empleando, según se dice, textos griegos anteriores para corregir los errores que se habían colado en ellas. La Biblia de Jerónimo se convirtió en la base de la Vulgata, la edición latina estándar que reemplazó las traducciones parciales anteriores, la llamada Itala. Con todo, el canon del Nuevo Testamento no quedó establecido hasta el siglo IV, cuando los obispos cristianos aprobaron la selección que hoy conocemos.

Hay una diferencia muy significativa entre el evangelio de Juan y los otros tres. Los textos de Mateo, Marcos y Lucas reciben el nombre de evangelios «sinópticos» porque son esencialmente relatos de la historia de Jesús y estos relatos, se señala a menudo, son como fotografías del mismo hecho tomadas desde ángulos diferentes. (Lucas pudo haber «picoteado» en Mateo y Marcos para mostrar distintos aspectos de Jesús.) En los evangelios sinópticos Jesús apenas se refiere a sí mismo, y menos aún a la misión que Dios le habría encomendado.» Pero en Juan el relato de la vida de Jesús es menos relevante que su significado en tanto emisario del Padre. Incluso la forma de hablar de Jesús es diferente en el cuarto evangelio, pues en él afirma constantemente que él es en verdad el «Hijo de Dios». Es posible que Juan sea una obra posterior, específicamente concebida como reflexión sobre los acontecimientos narrados en los otros tres evangelios. Pero en tal caso, ¿por qué no intenta siquiera aclarar algunas de las inconsistencias más manifiestas? La misma distancia entre los evangelios y los acontecimientos que narran sólo hace que estas inconsistencias sean más preocupantes.

Empecemos con el nacimiento de Jesús. En primer lugar, ni Marcos ni Juan mencionan siquiera la Natividad, pese a su carácter excepcional. Mateo, por su parte, sitúa el nacimiento de Jesús en Belén, pero afirma que tuvo lugar en los últimos arios del reinado de Herodes, mientras que Lucas vincula la Anunciación con el reinado de Herodes y asocia la Natividad, en Belén, con un acontecimiento específico: «Sucedió que por aquellos días salió un edicto de César Augusto ordenando que se empadronase todo el mundo». Este empadronamiento ocurrió por primera vez siendo Cirino gobernador de Siria, en el año 6 d. C., después de que Herodes hubiera muerto. Según esto, el nacimiento de Jesús ocurre con diez años de diferencia en Mateo y Lucas.

Los detalles alrededor de la concepción virginal son todavía menos satisfactorios. La incómoda verdad es que, pese a su naturaleza singular, ésta no aparece mencionada ni en Marcos ni en Juan y tampoco en ninguna de las epístolas de Pablo. Según Geza Vermes, el experto en estudios bíblicos oxoniense, incluso en Mateo y Lucas el nacimiento virginal sólo figura «como un prefacio a la historia principal, y en ninguno de estos dos evangelios, ni en el resto del Nuevo Testamento, se vuelve a aludir a ello, por lo que podemos asumir con cierta seguridad que es una adición posterior».» En cualquier caso, la palabra «virgen» era usada con cierta «elasticidad» tanto en griego como en hebreo. En cierto sentido se aplicaba a la gente que contraía matrimonio por primera vez. Inscripciones en latín y griego encontradas en las catacumbas romanas evidencian que la palabra «virgen» podía seguir designando tanto a la esposa como al marido después de años de matrimonio. Por tanto, «un esposo virgen» casi con certeza significaba un hombre casado que no había estado casado antes. Otro significado del término era el de mujer que no puede concebir, es decir, que no ha menstruado. «Esta forma de virginidad terminaba con la menstruación.»» Incluso en aquellos evangelios donde se menciona el nacimiento virginal, las inconsistencias se multiplican. En Mateo el ángel visita a José para anunciarle el nacimiento, pero no a María. En Lucas, visita a María, pero no a José. En Lucas, la divinidad de Cristo se anuncia a los pastores, en Mateo, la proclama la aparición de una estrella en Oriente. En Lucas son los pastores los que realizan la primera adoración, mientras que en Mateo son los magos. Luego viene el episodio, mencionado en Mateo, en el que el rey Herodes, preocupado por el nacimiento de un «nuevo rey», ordena que todos los niños de Belén menores de dos años sean asesinados. Si un infanticidio de semejantes proporciones hubiera ocurrido realmente es casi seguro que lo encontraríamos en Josefo, que recoge con detalle otras brutalidades cometidas por Herodes. Sin embargo, Josefo no dice nada al respecto.

La concepción virginal de Jesús es un hecho maravilloso que también interfiere con su genealogía. Según la tradición mesiánica judía, como hemos visto, Jesús debería ser descendiente de David, lo que descarta a María como vehículo, ya que, se nos dice, ella pertenece a la tribu de Leví, no a la de Judá, como David.» Sin embargo, de acuerdo con los evangelios, Jesús no es hijo de José, sino del Espíritu Santo. Por tanto, no hay nada que lo vincule a David. Por otro lado, según una antigua versión del Nuevo Testamento (el Palimpsesto Sinaítico, compuesto en el año 200, aproximadamente), «Jacob engendró a José; José, que desposó a María la virgen, engendró a Jesús, quien es llamado el Cristo». A la luz de este texto, ¿puede Jesús ser considerado divino? En Lucas ocurre algo similar: a los doce años Jesús deja estupefactos a los doctores de la ley en el Templo con su inteligencia; sin embargo, cuando sus padres, preocupados por su desaparición, finalmente le encuentran, el niño les reprocha: «Y ¿por qué me buscabais? ¿No sabíais que yo debía estar en la casa de mi Padre?». El evangelio continúa con la reacción de José y María: «Pero ellos no comprendieron la respuesta que les dio». En otras palabras, ambos parecen desconocer su misión divina. ¿Cómo puede ser esto posible si María concibió de forma tan milagrosa? Estas inconsistencias, y el silencio que otros libros del Nuevo Testamento guardan al respecto, hacen que muchos estudiosos estén de acuerdo con Vermes en el sentido de que todo esto es una adición posterior. A pesar de ello, desde nuestro punto de vista sigue siendo legítimo preguntar cómo pudo surgir una idea semejante, más aún cuando no hay nada en la tradición judía que la sugiera. En la Biblia hebrea varias de las esposas de los patriarcas eran mujeres estériles cuyos úteros, «cerrados por Dios», habían luego sido «abiertos». Sin embargo, esta intervención divina, «nunca se tradujo en fecundación divina». Una posibilidad es la profecía de Isaías (7,14), comentada en el capítulo 5, que dice: «Pues bien, el Señor mismo va a daros una señal: He aquí que una doncella está encinta y va a dar a luz un hijo y le pondrá por nombre Emmanuel» (nombre que significa «Dios con nosotros»). Pero Isaías no está insinuando nada sobrenatural en este pasaje: la palabra hebrea que emplea, almah, designa a una «mujer joven» que puede o no ser virgen. Sin embargo, cuando el libro de Isaías se tradujo al griego en la Septuaginta, la palabra empleada fue  (parthenos), que sí significa «virgen», y el pasaje pasó a decir: «la virgen concebirá un hijo y tú [el marido] le pondrás por nombre Emmanuel».

A diferencia de la tradición judía, el mundo pagano nos ofrece muchas historias en las que figuras destacadas nacen de una virgen. En Asia Menor, Nana, la madre de Atis era una virgen que concibió «al ponerse una almendra o granada madura en su seno». También tenemos a Hera, que se alejó «de Zeus y de los hombres» para concebir y dar a luz a Tifón. Existen leyendas parecidas en China, pero la más similar la encontramos en el dios azteca Quetzalcoatl, que nació de una «virgen pura» a la que se llamó «Reina del Cielo». En este caso, también hubo un embajador encargado de anunciarle que era la voluntad de Dios que concibiera un hijo «sin relación con los hombres». El antropólogo J. G. Frazer creía que estas historias eran muy primitivas, y que su fuerza provenía de una época en la que la humanidad primitiva no había comprendido aún el papel del hombre en la concepción. Los escritos de Filón de Alejandría (nacido hacia el año 20 a. C. y, por tanto, contemporáneo de Jesús y de los primeros evangelios) nos muestran que la idea de la concepción virginal era común en el mundo pagano en la época en que Cristo vivió.» Y por supuesto, la Navidad se estableció finalmente en una fecha en la que muchas religiones paganas celebran el nacimiento del dios sol, el día del solsticio de invierno, cuando los días empiezan a alargarse de nuevo. He aquí el comentario de J. G. Frazer: «En Siria y en Egipto los paganos representaban al sol recién nacido con la imagen de un niño que durante el solsticio de invierno se exhibía a los devotos, quienes, se nos dice, «creían que la virgen lo había traído al mundo»».

El hecho de que Jesús naciera en Galilea nos conduce también a un territorio problemático, pues en términos sociales y políticos, Galilea era muy diferente de Judea. En principio Galilea era una región rural, poblada por campesinos, pero rica gracias a la exportación de aceite de oliva. Las ciudades más grandes estaban helenizadas y se habían vuelto judías sólo en épocas relativamente recientes. En el siglo VIII a. C., por ejemplo, Isaías se había referido a «el distrito (gelil) de los gentiles».Galilea, además, era el hogar de lo que hoy llamaríamos terroristas: Ezequías, ejecutado hacia el año 47 a. C., y su hijo Judas, quien junto a Sadoq, un fariseo, fundó los zelotes, un partido político-religioso que invitaba a no pagar impuestos y se negaba a aceptar dominadores extranjeros. Fueron los descendientes de Judas quienes lideraron la revuelta de Masada, una fortaleza en la cima de un peñón de roca a unos cuatrocientos metros de altura, en los límites del desierto de Judea, en la que novecientos sesenta «insurgentes y refugiados» fueron asesinados o prefirieron cometer suicidio colectivo antes que rendirse. Los habitantes de Galilea tenían un marcado acento rural (la Biblia menciona este hecho) y Jesús pudo haber sido considerado un revolucionario, independientemente de si realmente lo era o no. Debemos también recordar que la palabra aramea para carpintero o artesano (naggar) también significa «estudioso» o «erudito». Esto podría explicar el respeto que se tiene a Jesús desde un comienzo (y el hecho de que, al parecer, nunca haya ejercido un trabajo).» Desde esta perspectiva, ¿es posible que se le haya considerado el elocuente portavoz de un partido revolucionario de Galilea?

Las contradicciones e inconsistencias también pueblan los relatos sobre el juicio y crucifixión de Jesús, lo que arroja aún más dudas sobre su identidad y la naturaleza de sus creencias. Christopher Rowland plantea esta cuestión con claridad: Jesús fue crucificado por los romanos, ¿por qué y para qué? Específicamente, ¿por qué no fue castigado por los judíos? ¿Fue su crimen político y no tanto religioso, o fue político y religioso (en la Palestina de la época con frecuencia era difícil distinguir uno de otro)? En repetidas ocasiones Jesús se había mostrado contrario a la violencia, lo que significa que no se le puede identificar con los zelotes; por otro lado, su continua proclamación de que el reino de Dios estaba «cerca» podía ser interpretada fácilmente como una declaración política.

 

La primera inconsistencia se refiere al recibimiento de Jesús en Jerusalén. Sabemos que fue recibido «triunfalmente» por «la multitud» y que los sacerdotes, a la cabeza de esta multitud, fueron unánimes en su acogida. Al cabo de unos pocos días, sin embargo, Jesús es llevado a juicio y los sacerdotes piden su muerte. Todos los evangelios canónicos sostienen que Jesús fue interrogado primero por los líderes religiosos judíos antes de ser entregado a Pilatos, el gobernador de Judea. La primera vista tiene lugar en casa del sumo sacerdote, Caifás, en la noche. Frente a todos los escribas y ancianos, Caifás pregunta a Jesús si es verdad que afirma ser el Mesías y «Jesús responde con palabras que el sumo sacerdote considera blasfemas».» ¿Cuál puede haber sido su respuesta? Bajo la ley judía la blasfemia era un crimen capital, pero sostener que uno era el Mesías no era blasfemo: cien años más tarde Simón bar Cochba aseguró ser el Mesías y fue aceptado como tal por algunos judíos eminentes. Las inconsistencias no terminan aquí. Tras entrevistarse con Caifás, Jesús fue entregado a Pilatos. No obstante, la ley judía impedía las condenas a la pena capital y las ejecuciones durante el Sabbath, o las festividades, y otras leyes impedían que se realizaran juicios y ejecuciones en el mismo día o en la noche. Por último, la blasfemia se castigaba con la lapidación del condenado, no con su crucifixión.

El problema es que nada de esto tiene sentido en el contexto de la época si el delito (o los delitos) de Jesús fue básicamente religioso.» Ahora bien, si sus crímenes fueron políticos, ¿por qué entonces se nos cuenta que Pilatos dice: «ningún delito encuentro en este hombre»? Otras fuentes confirman que Pilatos estaba «constantemente alerta ante la posibilidad de una invasión o un levantamiento». Y ante el gobernador romano los judíos llegan al extremo de acusar a Jesús de fomentar la revolución. «Hemos encontrado a éste alborotando a nuestro pueblo, prohibiendo pagar tributo al César y diciendo que él es Cristo Rey.» Sin embargo, ninguno de los seguidores de Jesús fue detenido con él, lo que con seguridad habría pasado si hubiera sido el líder de un grupo político, y Pilatos vuelve a entregarlo a los judíos para que cumplan con lo que en realidad es un tipo de ejecución romano. En algunos de los evangelios no hay juicio formal ante Pilatos y tampoco sentencia formal: Pilatos, simplemente, deja que los judíos hagan lo que quieran.» Tampoco el significado de la crucifixión es claro. Por ejemplo, no conocemos ningún otro caso en el que un gobernador romano libere a un prisionero por solicitud popular (como ocurre con Barrabás).» Y, de hecho, este episodio puede ser al mismo tiempo más y menos de lo que parece. Barrabás significa en realidad «hijo del padre» (Bar Abba) y sabemos que en algunas copias antiguas de Mateo el nombre que se da a Barrabás es Jesús Barrabás. Por último, durante la crucifixión misma, se nos dice que el sol se oscureció y que la tierra tembló. ¿Se trata de un acontecimiento real o metafórico? No hay una fuente independiente que corrobore este hecho: Plinio el Viejo (c. 23-79 d. C.) dedica un capítulo completo de su Historia natural a los eclipses y no menciona ninguno que pudiera coincidir con la crucifixión.

Las inconsistencias en torno a la resurrección son todavía más patentes, aunque debemos recordar que carecemos del testimonio de los testigos presenciales de semejante acontecimiento. Esto es así, pese al hecho de que la primera mención de quien estaba presente en tan extraordinaria serie de episodios nos la proporciona Pablo en su Primera Epístola a los Corintios, escrita a mediados de la década del 50, antes de los evangelios. En relación al descubrimiento de la tumba vacía, Mateo dice que las mujeres fueron a ver el sepulcro, mientras que en Marcos las mujeres han ido antes y regresan luego con aromas para embalsamar el cuerpo. Juan también nos ofrece una versión diferente: antes de la resurrección, Nicodemo ha embalsamado el cuerpo. En tres de los evangelios la piedra ha sido quitada del sepulcro, pero en Mateo un ángel la hace rodar en presencia de las mujeres. En Mateo, el Jesús resucitado se aparece a los discípulos en Galilea, mientras que en Lucas este episodio tiene lugar en Jerusalén.

En la citada Primera Epístola a los Corintios, redactada a mediados de la década del 50, mucho antes que los evangelios, aunque no necesariamente antes de que una tradición evangélica circulara de forma oral, Pablo nos ofrece una lista de los testigos de la resurrección. Lo que resulta importante señalar aquí es que Pablo, pese a que esperaba vivir lo suficiente como para ver el fin de los tiempos, no menciona el sepulcro vacío. Acaso más significativo aún es el hecho de que la palabra que usa para describir la aparición del Cristo resucitado a los discípulos, ophthe, es la misma que utiliza para describir su propia visión en el camino hacia Damasco. En otras palabras, parece que para Pablo la resurrección no era un fenómeno físico, «el retorno a la vida en carne y hueso de los muertos», sino una transformación espiritual, una forma diferente de conocimiento.

Hay argumentos en contra de esta interpretación. Por ejemplo, todos los testigos que ven el sepulcro vacío son mujeres y aunque había mujeres ricas en Judea, y pese a que en la literatura contemporánea encontramos heroínas femeninas, en general éstas tenían un estatus tan bajo en la época que si alguien hubiera querido inventar testimonios con toda seguridad no habría elegido a mujeres. En el mismo sentido, todas las conversaciones que el Jesús resucitado mantiene con aquellos con quienes se encuentra son comunes y corrientes y en nada se diferencian de las que han tenido lugar antes de la crucifixión. Una vez más: dada la singularidad del fenómeno, si la gente hubiera inventado estos encuentros, es muy probable que los hubiera adornado y embellecido para hacerlos parecer más significativos.

Es perfectamente posible que Jesús supusiera una amenaza religiosa y política al mismo tiempo, las dos cosas no son en ningún sentido incompatibles. Si Jesús se autoproclamaba Mesías, o incluso si permitía que sus seguidores lo consideraran como tal, constituía de forma automática una amenaza política debido a la concepción judía del Mesías como un héroe militar que lideraría a su pueblo en una revuelta contra Roma. Por otro lado, representaba una amenaza desde el punto de vista de los saduceos, ya que su concepción del judaísmo estaba radicalmente enfrentada a la suya. Pero esto no explica las inconsistencias mencionadas.

Actualmente, el consenso entre los estudios y los expertos es que, a pesar de las diferencias señaladas a lo largo de esta sección, las sorprendentes similitudes entre Mateo, Marcos y Lucas se explican por el hecho de que tanto Mateo como Lucas emplearon una copia de Marcos cuando compusieron sus evangelios. Más aún: si dejamos a Marcos a un lado, Mateo y Lucas siguen teniendo mucho material en común, «incluidas enormes secciones prácticamente idénticas palabra a palabra». En el siglo XIX, los investigadores alemanes llamaron a este material Q, Quelle, «fuente». Junto con el hallazgo, en 1945, en Nag Hammadi, en el Alto Egipto, del evangelio de Tomás, que hasta entonces los estudiosos consideraban perdido por completo, este material arroja nueva luz sobre el Nuevo Testamento. Las dos concepciones más llamativas y polémicas que han motivado estos descubrimientos son, primero, la de Burton Mack, que sostiene que Jesús fue «una nota a pie de página de la historia», «una personalidad marginal que, debido a una serie de accidentes, se convirtió en dios», y, segundo, la de Paula Fredriksen, según la cual «Jesús fue un profeta apocalíptico judío que esperaba que Dios interviniera en la historia provocando un cataclismo … y que estaba totalmente equivocado. El cristianismo, por tanto, constituye una serie de intentos de lidiar con este asombroso error, el más notable de los cuales es la doctrina de la Segunda Venida».113 Aunque otorgan un estatus mucho menor a Jesús, ambas propuestas siguen considerándolo una figura histórica.

Cualquiera que sea el significado del cristianismo hoy (y en capítulos posteriores seguiremos explorando la forma en que su mensaje cambió a lo largo de los años), la principal idea de Jesús, tal y como aparece en el Nuevo Testamento, es relativamente simple. Ésta era que «el Reino de Dios está cerca». La expresión en sí no es común en las Escrituras hebreas, pero, como hemos visto, la idea del Mesías se había hecho cada vez más popular entre los israelitas y, en los cien años anteriores al nacimiento de Jesús, había cambiado de significado, y de «rey» había pasado a ser «redentor». Con todo, es importante señalar que Jesús nunca se llamó a sí mismo Mesías.

En 1892, Johannes Weiss, el estudioso alemán del Nuevo Testamento, sostuvo en su libro La proclamación del Reino de Dios por Jesús que esta idea dominante podía descomponerse en cuatro elementos: que los tiempos mesiánicos eran inminentes; que, una vez Dios hubiera establecido el reino, el juicio y el gobierno se traspasarían a Jesús; que en un principio Jesús esperaba vivir para ver el reino establecido, pero que luego comprendió que su muerte sería necesaria; y que, sin embargo, incluso entonces Jesús siguió creyendo que el reino sería establecido en vida de la generación que le había rechazado, cuando retornaría «sobre las nubes del cielo» y la tierra de Palestina se convertiría en centro del nuevo reino. En otras palabras, Jesús no estaba hablando de renovación espiritual, sino que preveía un cambio fundamental en la realidad física del mundo, y esperaba que ocurriera pronto: Teniendo como base esta idea dominante, Jesús adoptó con frecuencia una actitud menos rígida hacia los detalles de la ley judía (cumplimiento del Sabbath, restricciones alimenticias) que sus contemporáneos, subrayando la misericordia de Dios más que la justicia punitiva, e insistiendo más en la convicción interior que en la estricta observancia de los rituales. Su mensaje, a fin de cuentas, estaba dirigido a los judíos. Nunca imaginó un sistema religioso nuevo: «No he sido enviado más que a las ovejas perdidas de la casa de Israel». E incluso rechazó a los gentiles que le buscaban.»‘ Ésta es una idea simple pero trascendental que se perdió en la historia.

Tras la resurrección de Jesús y su ascenso al cielo, sus seguidores continuaron rezando en el Templo y esperaron en todo momento su regreso (y su propia redención). Con este fin, intentaron preparar a Israel, e instaron a sus correligionarios judíos a realizar los cambios que Jesús había propuesto. Pero esto, por supuesto, los enfrentó a la autoridad tradicional representada por los sacerdotes y escribas; y a medida que sus ideas se difundieron lejos de Jerusalén, fueron profundizándose las diferencias entre los judíos que no habían tenido contacto directo con Jesús. En contrapartida, esto provocó una transformación trascendental del cristianismo (un término acuñado originalmente por la comunidad de judíos cristianos de Antioquía): los gentiles se mostraban menos renuentes a aceptar el mensaje de los apóstoles, ya que sus creencias tradicionales se veían menos amenazadas por éste que las de los judíos. Por tanto, hacia finales del siglo i d. C., las primeras iglesias (no sinagogas) estaban mucho más distanciadas del judaísmo de lo que lo habían estado inmediatamente después de la crucifixión.

Rechazaban la Torá, vieron con cierta satisfacción la destrucción del Templo por los romanos en el año 66 d. C., y trasladaron a sí mismos las promesas del Nuevo Testamento, originalmente destinadas a los israelitas. Fue así cómo empezó el cristianismo tal y como lo conocemos: en un primer momento como una forma de judaísmo y a continuación separándose progresivamente de éste (en especial gracias a Pablo) a medida que se alejaba de Jerusalén.

Pablo, casi contemporáneo de Jesús, esperaba que la Parusía (o Segunda Venida) ocurriera durante su vida. Marcos consideraba la destrucción del Templo como el comienzo del fin, pero para la época en que se escriben los evangelios de Lucas y Mateo, la Segunda Venida ya empieza a ser considerada algo más bien lejano. A pesar de ello, los primeros cristianos siguieron la tradición judía de suponer que ocupaban un lugar especial en términos teológicos: rechazaron la idea helenística no sólo del politeísmo, sino también de una multiplicidad de formas de entender el mundo, e insistieron en cambio en su particularidad histórica: a saber, que lo divino se había manifestado de una forma única a través de un individuo específico en un momento específico. Su interés por este acontecimiento singular y este lugar en particular es, pese a ser accidental, una de las ideas más trascendentales de la historia.

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