Introducción

INTRODUCCIÓN A LA HISTORIA DE LA MITOLOGÍA

El término griego mizos, del que deriva el castellano mito, en principio significaba simplemente «palabra», «dicho» o «cuento». Sólo tras las obras del escritor griego Herodoto, del siglo IV a.C., sobre todo de su historia de la guerra entre griegos y persas, se estableció el concepto de hecho histórico en el pensamiento griego. Entonces, mizos adquirió el significado de «ficción» e incluso de «falsedad», en contraposición con logos, la «palabra de la verdad». A partir de entonces también empezó a reconocerse que el logos siempre tiene un autor identificable, que en las tradiciones judía, cristiana e islámica puede ser Dios mismo, mientras que el mizos llega hasta nosotros de forma anónima, de una fuente remota y de una época incalculable.

Teorías del mito

A pesar de la actitud despectiva de Herodoto hacia los mizos, las historias míticas han seguido cautivando la imaginación humana en el transcurso de los siglos, y filósofos y científicos han realizado numerosos esfuerzos para desentrañar el secreto de tan duradera atracción. En los inicios de la época moderna, el italiano Giambattista Vico sostiene en Scienza Nuova (La ciencia Nueva), publicada en 1725, que los mitos no son versiones deformadas de las narraciones bíblicas, como se pensaba en la Europa de aquellos días, sino tentativas imaginativas de resolver los misterios de la vida y del universo, y que como tales podían compararse, en una etapa anterior del desarrollo humano, con las teorías científicas modernas.

Los teóricos posteriores trataron de encontrar una explicación única para la aparición de los mitos. Un famoso exponente de este enfoque fue el folclorista alemán del siglo XIX Friedrich Max Müller, quien sostenía que todos los mitos creados por los pueblos indoeuropeos tenían su origen en historias simbólicas o alegorías sobre fenómenos naturales como el sol, la luna, el cielo o el alba, recubiertos con personajes humanos. Presentaba como ejemplo el mito griego de Perséfone, una muchacha a la que raptó Hades, señor de los infiernos, pero a quien se permitía vivir en el mundo superior durante dos terceras partes del año, si bien tenía que regresar con Hades para pasar el invierno.

Müller sugiere (punto que parece evidente en la actualidad) que esta historia simboliza en principio los cambios estacionales del invierno y el verano.

Otro teórico muy influyente fue el antropólogo británico J. G. Frazer, en cuya obra La rama dorada (19111915), publicada en 12 tomos, reunió relatos míticos del mundo entero, centrándose en la idea de que el bienestar de la sociedad dependía del de los reyes, a los que se sacrificaba ritualmente cuando eran demasiado viejos o estaban demasiado enfermos con el fin de dejar paso a unos sucesores más fuertes. En época más reciente, en 1979, Walter Burkert, folclorista alemán, ofreció una hipótesis similar, según la cual, los mitos de «chivo expiatorio» son reliquias de una primitiva experiencia humana supuestamente frecuente, la de tener que sacrificar a los miembros más débiles del grupo a los carnívoros que los perseguían para que los demás pudieran escapar.

 

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Mural de la tumba de Horemheb, soberano de Egipto entre 1319 y 1292 a. C, en Tebas. Aparece entre Horas, dios con cabeza de halcón, y Hathor, la diosa-vaca. Ampliar.

 

Mente y sociedad

Otros han recurrido al interior del hombre para explicar la atracción constante de mitos concretos, o del mito en general y, según ellos, tienen resonancias de los rasgos permanentes de la mente o psique humanas. Un ejemplo de este enfoque es la interpretación de Sigmund Freud del mito griego de Edipo, en el que el héroe mata a su padre y se casa con su madre sin conocer la condición de ambos. Según Freud, esta historia refleja los sentimientos inconscientes de todos los hombres jóvenes hacia sus padres. Carl C. Jung, primero colaborador y después rival del creador del psicoanálisis, propuso una teoría general. Según el psicólogo suizo, los mitos derivan su misterioso poder del hecho de que sus principales personajes encarnan «arquetipos» primitivos que han ejercido gran influjo sobre la psique humana, como el Viejo Sabio o la Madre.

  1. G. Frazer trabajó únicamente con bibliografía sobre el tema, pero hace un siglo los antropólogos ya empezaron a estudiar las sociedades tribales in situ, circunstancia que los puso en contacto por primera vez con mitos «vivos» y con su creación y que ha contribuido en gran medida a la comprensión del tema en toda su complejidad. La gran aportación de Bronislaw Malinowski consistió en demostrar que el mito de los orígenes de los habitantes de las islas Trobriand, en Melanesia, si bien en apariencia se refiere al pasado remoto, extrajo su significado de la importancia que reviste para el actual orden social. Según este relato, los antepasados de los cuatro clanes de las islas fueron unos animales que salieron de un agujero de la tierra en el inicio de los tiempos. Aquellas bestias míticas no aparecieron simultáneamente, sino siguiendo un orden, el mismo que se refleja en las distintas versiones del mito. Malinowski demostró que este orden correspondía con toda exactitud al del estatus social de los cuatro clanes en su interrelación: el animal antepasado del clan más elevado surgió en primer lugar de la tierra primordial, el segundo era el antepasado del clan siguiente en la escala social y así sucesivamente.

 

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La región de Gandhara, India, fue un mosaico de culturas, como refleja un estilo escultórico mezcla de iconografía budista y motivos grecorromanos: Hércules (Heracles) con su clava. Ampliar.

Oposiciones y contradicciones

Naturalmente, el hecho de que pueda establecerse una relación directa entre unos relatos arcaicos y la forma de organización social actual no implica que los mitos no contengan otros significados, quizá igualmente importantes o incluso más. En la última mitad del siglo XX ningún estudioso ha contribuido más a una comprensión profunda del mito que el antropólogo francés Claude Lévi-Strauss. En sus exhaustivos análisis de los mitos de los nativos de América del Norte y del Sur, Lévi-Strauss ha tratado de demostrar que el objetivo de tales mitos consiste en resolver las contradicciones observadas en la experiencia humana, que pueden tener un carácter inmediato y sensorial (como el conflicto entre vida y muerte, hambre y saciedad) o sumamente abstracto (como el problema filosófico de lo uno y lo múltiple). El antropólogo sostiene que los creadores de mitos procuran resolver contradicciones de todas clases estableciendo una relación, o intentando establecerla, entre un aspecto de la vida y su opuesto en una cadena de «oposiciones binarias»; por ejemplo, juventud y vejez, estación húmeda y seca, masculino y femenino, humano y animal, cultura y naturaleza, vida y muerte. En el análisis de Lévi-Strauss, un mito «plantea tantas preguntas como respuestas proporciona». En su interpretación de más de ochocientos mitos, la mayoría de ellos con diversas variantes, de los pueblos del norte y del sur de América, ha demostrado con todo lujo de detalles que las «preguntas» que surgen de unos mitos las recogen otros, en un interminable proceso que traspasa sin cesar los límites geográficos y tribales. La teoría y los métodos de Lévi-Strauss se han aplicado con éxito a los mitos de la India, África, Australia y Oceanía, así como a la antigua Grecia (el propio antropólogo realizó un análisis del mito de Edipo en 1955), pero aún quedan muchas preguntas pendientes. En su preocupación por las «oposiciones binarias», Lévi-Strauss abandonó un campo de investigación, el tema de la estructura narrativa, la forma de unir los episodios para construir una «historia». En el análisis de Edipo asegura que la ordenación de tales episodios carece de importancia para la comprensión del significado de la narración; pero ¿es eso cierto?

Por el contrario, de la obra del folclorista ruso Vladimir Propp y sus seguidores se desprende que la estructura narrativa posee una importancia crucial en el significado de todos los cuentos tradicionales, «mitos» incluidos. En total, Propp ha descubierto la existencia de treinta y un episodios o «funciones» que constituyen los elementos básicos de todos los cuentos populares rusos. Entre ellos se cuentan la prohibición, la violación de la prohibición, la maldad, el abandono del hogar para emprender la búsqueda, el diálogo con colaboradores mágicos, la aparición del villano, la huida, la persecución y la liberación de la persecución. Además, aunque pocos de los cien relatos tradicionales analizados por Propp contienen estas treinta y una «funciones», los episodios que aparecen en cualquier cuento concreto siempre siguen el mismo orden. El trabajo del folclorista .estadounidense Alan Dundes sobre cuentos nativos de Norteamérica sugiere que, si bien en este caso la lista de episodios básicos es mucho más corta, también se aprecia una secuencia fija. Se han obtenido resultados semejantes en las investigaciones sobre África, donde Lee Haring, discípulo de Dundes, ha descubierto una secuencia de seis episodios en un relato característico de los kambas de Kenia.

Mito y cuento populares

A la hora de distinguir entre «mito» y «cuento popular», los expertos, además de estar divididos, suelen ofrecer muy pocas aclaraciones. Por lo general, coinciden en que estas dos modalidades de narración tienen mucho en común: ambas son productos comunales, en el sentido de que no hay unos autores identificables, y presentan múltiples versiones. Pero, si existe alguna diferencia entre ellas, ¿en qué consiste? Aunque las dos formas se entremezclan, algunos estudiosos aplican la etiqueta de «mito» a los relatos anónimos que tratan de explicar los orígenes del mundo, la sociedad y la cultura humanas. Como son temas de interés universal, no puede sorprender que cualquiera pueda reconocer de inmediato un mito definido como tal, por ajena o remota que sea la cultura de la que proceda.

¿Qué condiciones sociales producen el «mito» en este sentido cósmico? Parece que tales relatos destacan en dos tipos de sociedad pre científica situados en los extremos opuestos del espectro evolutivo. Por un lado, los encontramos en las sociedades igualitarias, sin estratificación, que subsisten mediante la caza y la recolección y que, por consiguiente, son las comunidades humanas que más estrechamente dependen de la naturaleza. (Los ejemplos recogidos en el presente libro provienen de los pueblos cazadores y recolectores de América del Norte y del Sur, sureste asiático, Australia y África, así como de los inuit del Círculo Polar Ártico.) Por otro lado, hallamos algunas de las mitologías más complejas en sociedades pre científicas que se han liberado lo suficiente de la dependencia de su entorno natural como para desarrollar una jerarquía entre la que se cuenta un sacerdocio intelectual privilegiado. (Podríamos citar como ejemplos la India, Grecia, China y el Japón de la antigüedad, los dogones, bambaras y yorubas del África occidental, los incas de Suramérica y los mayas y aztecas de Centroamérica, así como los pueblos celtas y germánicos de Europa septentrional.) «El cuento popular» es producto de sociedades basadas en la agricultura y con un grado de complejidad a medio camino entre las comunidades de cazadores recolectores y las sociedades divididas en clases. El contenido característico del cuento popular guarda relación con el conflicto y los problemas sociales, no con los temas cósmicos que tratan los mitos. (Hay que establecer una clara distinción entre los «cuentos populares», anónimos y de transmisión oral, y los «cuentos de hadas», creaciones literarias del romanticismo decimonónico.)

El cuento popular típico encierra un mensaje social: puede centrarse, por ejemplo, en el conflicto entre el empuje juvenil y la autoridad de los mayores, pero, en muchos casos, estos relatos también tienen «ecos» de las fases anteriores de la evolución social. En los cuentos populares eslavos (muchos de los cuales se remontan a una época en la que los ruso hablantes aún no constituían un grupo étnico distinto, hace siete u ocho siglos, e incluso a antes de la aparición de los eslavos, en el siglo V), la presencia de la ogresa Baba Iaga refleja el culto a una diosa asociada con la muerte y los infiernos. De igual modo, los mitos sobre manzanas doradas, que también se encuentran en los cuentos eslavos, están relacionados con un culto solar desaparecido hace mucho tiempo y, posiblemente, con creencias aún más antiguas vinculadas a los viajes a los infiernos que emprende el chamán de la tribu. También pueden hallarse antiguas asociaciones con el chamanismo en la frecuente aparición en los cuentos de Rusia y de otros países europeos de la metamorfosis de seres humanos en animales y viceversa (como en el caso del licántropo).

Para simplificar, podríamos decir que los cuentos populares son mitos domesticados, historias construidas con elementos míticos que persiguen un doble objetivo: entretener y extraer una moraleja sobre la sociedad humana.

 

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Baco ( en un mosaico del s. I) sustituyó a Dioniso como dios del vino y el éxtasis en la mitología que los romanos tomaron de los griegos. Ampliar.

La creación de mitos

Una de las ventajas de los trabajos de campo que realizan actualmente antropólogos y folcloristas consiste en que ya no se consideran los mitos y cuentos populares equivalentes primitivos de los textos impresos, como ocurría en el siglo XIX. Por el contrario, gracias a las investigaciones sobre las múltiples sociedades rurales y tribales del mundo entero en las que los mitos siguen «vivos» se ha comprendido el carácter cambiante y dinámico de la narración oral. En cierto sentido, cada vez que se cuenta un mito o un cuento popular, se produce una nueva creación. El momento de la composición coincide con el momento en que se cuenta: un poema se compone durante la actuación, no para ella. Lo anterior no equivale a decir que el poema, el cuento o el mito se creen por entero de la nada. Se extraen de una almacén de ideas e imágenes originadas en incontables actuaciones anteriores, que existen en la memoria del narrador, pero no sólo en la suya, sino en la de todos aquellos que lo escuchan y participan en la narración, ya que la producción del mito y el cuento popular en el transcurso de la narración no es sólo tarea de un individuo, sino de todo un grupo. El «público» suele participar en la creación de relatos mediante preguntas y comentarios que estimulan la memoria y la imaginación del narrador, circunstancia que comprendí al participar en esta actividad con un grupo de fipas del suroeste de Tanzania, en África oriental.

Mito y leyenda

Pero, ¿qué se puede decir de la leyenda, otro concepto que en muchos casos se contrapone al de mito? Por lo general, los expertos coinciden en que una «leyenda» es, en principio, un relato literario basado en un acontecimiento o personaje supuestamente históricos que contienen elementos o temas de una narración mítica anterior transmitida por tradición oral. Los relatos legendarios se encuentran en el mundo entero, en las culturas con tradiciones literarias antiguas, como en China, Japón, India, Mesopotamia, Egipto, Grecia, Roma y la Britania celta. Como ejemplo de la tradición celta de Irlanda podríamos citar la epopeya nacional Táin Bó Cualinge (El asalto al ganado de Cooley), obra maestra de la literatura repleta de motivos míticos. Otro ejemplo del género, más famoso, es el ciclo de leyendas del estudioso inglés del siglo XII Geoffrey de Monmouth, basado en las hazañas de Arturo, jefe de los britanos en las guerras contra los invasores sajones. En las historias del rey Aturo y los caballeros de la Tabla Redonda hay múltiples alusiones a la mitología celta prehistórica, como las visitas de Arturo al reino de los muertos en busca de una caldera mágica (el Santo Grial), e incluso sugieren que el relato del rey y los caballeros podría remontarse a una época muy anterior a la aparición de los celtas en la historia. Se tiene constancia de narraciones similares en las tradiciones de Escitia (la actual Rumania) y en los relatos de las hazañas de Jimmu-tenno, primer emperador mítico de Japón.

Las tres categorías —mito, cuento popular y leyenda— se encuentran entremezcladas, como hemos visto: tanto el cuento popular como la leyenda pueden cimentarse en elementos míticos, o estar salpicados de éstos, y en el presente libro, si bien nos hemos centrado en el mito, hacemos incursiones en el cuento popular (sobre todo el de Europa central y oriental) y en la leyenda (especialmente la de Japón, Roma y las regiones celtas).

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Arturo y los treinta reinos, ilustración medieval de la Crónica de Peter Langtoft. Ampliar.

La atracción imperecedera del mito

Ahora podemos volver a la pregunta que se planteaba al principio de la Introducción: ¿cómo se explica la atracción que sigue ejerciendo el mito?

Un campo fértil para la creación de mitos es el tipo de sociedad de pequeña escala en la que las personas son más o menos iguales y en la que existe una especialización ocupacional o una estructura de clases escasa. Lo más cercano al especialista en estas sociedades viene representado por el chamán, el experto en explorar los mundos invisibles situados por encima y por debajo de los dominios humanos y en ofrecer a toda la sabiduría y el conocimiento que adquiere en tales lugares. En cierto sentido, la tarea del chamán se asemeja a la del científico moderno, pues se basa en la acumulación de experiencia que obtiene directamente mediante la experimentación, y también a la del sacerdote, que se ocupa de los dominios del espíritu. Pero el chamán posee asimismo una libertad creativa que no caracteriza ni al científico ni al sacerdote de nuestra sociedad, sino que más bien pertenece al artista. El mundo del mito tiene su origen en el arte científico y religioso del chamán, y su aspecto más destacado es el del juego.

Los cambios de forma (como los relatos de los inuit sobre hombres que se transforman en osos polares) ejemplifican este espíritu lúdico. A medida que las mitologías fueron configurando una casta de actores divinos con funciones especializadas, la transformación lúdica podía ser un rasgo caracterológico general (como en el caso de los distintos miembros del panteón griego) o especializarse en el papel del embustero (el coyote o el cuervo entre los indios norteamericanos, Loki entre las divinidades nórdicas, Eshu o Elegba entre los pueblos del África occidental). En otros lugares de África, el embustero se ha domesticado y ha adquirido la forma de un personaje de cuento, la astuta liebre, figura que también aparece en el conejo Brer de la tradición oral de la América negra.

En mi opinión, el juego creativo constituye la esencia misma de la invención de mitos. Aunque éste cambia y se desarrolla sin cesar, nunca pierde el contacto con sus raíces, que se adentran en la experiencia del chamán tribal. Como esta experiencia se centra en las interconexiones entre todos los aspectos de la vida —visibles e invisibles, terrestres y celestes, humanos, animales, vegetales y minerales—, el mito sólo puede tener un carácter global, un alcance cósmico y, por consiguiente, registra y transmite el significado en el sentido más profundo. Pero tal significado, al provenir de una tradición humana mundial irrevocablemente igualitaria (no jerárquica y no autoritaria), juega con el oyente o el lector en lugar de imponerse. En esto radica, en mi opinión, el secreto de su atracción, universal e imperecedera.

 

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