Por: Xavier Zuburi

 

 

Con tal que se nos diga en qué consiste el carácter fundante que tiene Dios respecto de las cosas y del mundo en general.

Este carácter puede exponerse, a mi modo de ver, en tres conceptos.

1º) Primero, Dios como fundamento de la realidad del mundo es algo que constituye el fondo fundante de la realidad, donde fondo no quiere decir que es algo que esté separado del mundo. Ésta fue la visión que Aristóteles tuvo del problema, y han tenido después muchos árabes: el célebre problema del xcoptcyróv, de la sustancia separada. A Aristóteles le encantaba decir que su Dios es un Dios separado del resto del universo. Ahora bien, esto es imposible. Si estuviera separado, ¿cómo iba a fundarlo?

No significa tampoco que Dios es (lo dijo la gnosis) una especie de extraño y de extranjero al mundo, que es lo más parecido a ciertas posturas, a las que aludía antes, y a las que voy a volver a aludir inmediatamente. Fue el gnosticismo de los primeros años del cristianismo.

Ciertamente, ni en su forma de separación ni en su forma de extrañeza, Dios es algo yuxtapuesto al mundo. Dios y el mundo no son dos en el sentido literal del vocablo «dos». Ahora, ¿quiere decir que no son más que uno? Pues tampoco. Porque si bien es verdad que Dios no está separado del mundo ni es extraño a él, no es menos verdad que Dios no es idéntico al mundo. En manera alguna. El haber afirmado esta identidad es justamente el carácter de todos los panteísmos que ha habido en la historia.

Dios y el mundo no son uno. Ciertamente, ha habido panteísmos de distinto tipo y es menester ser cauteloso cuando se emplea la palabra «panteísmo». Estamos habituados al panteísmo que he llamado alguna vez de tipo europeo, en el que efectivamente se entiende que la totalidad de lo real tiene carácter divino. Encuentra su expresión suprema en la metafísica de Spinoza. Ahora bien, en este sentido es absolutamente imposible que Dios y el mundo sean idénticos, sencillamente porque el mundo es múltiple y una realidad múltiple nunca puede ser esencialmente existente. Pende siempre de la configuración de los elementos que componen su realidad.

Hay otros panteísmos, sobre todo en Asia. Por ejemplo, el panteísmo brahmánico en que la identidad entre Dios y el mundo no se refiere a la identidad entre lo que es Dios y lo que es el mundo, sino que se refiere a un momento distinto: al carácter, si ustedes quieren, de mismidad subsistencial que tiene el mundo. El mundo ciertamente no es Dios por su extensión ni por sus colores ni por sus vicisitudes. Pero la realidad del mundo tiene un sí mismo, y ese sí mismo es idéntico al sí mismo que llamamos Dios, al sí mismo absoluto.

Ahora, esto no es metafísicamente imposible. En primer lugar, porque para un creyente es la realidad de Cristo. Y es el abecé de la teología (en el fondo una perogrullada teológica) decir que efectivamente el Verbo pudo haberse encarnado en la creación entera. Y no solamente el Verbo sino las Tres Personas. Por consiguiente, esto metafísicamente no es imposible. Lo que acontece es que, para que esto ocurra, Dios tiene que empezar por ser Dios. Sin esto no podría ocurrir. Y si tiene que empezar por ser Dios, entonces ya hemos dado por resuelta la cuestión.

Cualquiera que sea la relación que tenga después ese Dios con el mundo, será lo que se quiera (no vamos a entrar en este problema), pero ya no será propiamente una relación de identidad. El mundo y Dios no son dos, pero tampoco son uno. Es una diferencia que está allende el concepto del número y, por consiguiente, no se puede expresar ni con la cifra 2 ni con la cifra 1. La unidad de estas dos dimensiones (a saber, que efectivamente no son idénticos, pero que, sin embargo, tampoco son dos) es lo que expresa un vocablo: la «transcendencia». Dios es transcendente al mundo. Ahora bien, transcendencia no significa que Dios está allende el mundo, sino que está en el seno mismo del mundo, pero fundantemente.

Ahora bien, Robinson, en su célebre libro Sinceros respecto de Dios, ha pretendido presentar esto, repitiendo una frase de Tillich: Dios es das Grund des Seins, Dios es el fundamento del ser. Como si fuera una novedad. La verdad sea dicha que es lo más viejo que cabe en la historia de la teología. Naturalmente. Lo que sí es menester añadir, frente a Robinson, es que si Dios no fuera en sí como es, sería imposible que fuera fundamento del mundo. Ahora, esta dimensión del en sí es la que desgraciadamente parece completamente ausente de todas las consideraciones de Robinson.

Dios es transcendente en el sentido de que no se identifica con aquello de que es fundamento, pero en el fondo de lo fundamentado está Él fontanalmente como su propio fundamento. Lo que acontece es que Dios mismo no queda afectado por aquello que está fundamentando de manera fontanal, como vamos a verlo inmediatamente. Dios, pues, es transcendente, en el sentido de que se encuentra en el fondo de toda realidad, de la realidad total, siendo su raíz y su fuente, pero sin identificarse con esa realidad.

 

2°) El segundo concepto es precisamente prolongación del primero. Existe entre Dios y el mundo (Dios en el fondo de la realidad, fundamentando la realidad) una relación funcional. Efectivamente es lo que llamamos fundamentar.

Ahora bien, la funcionalidad de lo real en tanto que real es, a mi modo de ver, lo que es la causalidad. En este caso, la funcionalidad no es bilateral. La realidad fundada, a saber, el mundo, depende esencialmente de la realidad fundante que es Dios. Pero la recíproca no tiene por qué ser cierta. Veremos inmediatamente lo que acontece con ello. Y, por consiguiente, en tanto que funcionalidad, la transcendencia de Dios es causa. Pero, en tanto que unilateral (justificaré enseguida lo de la unilateralidad), es causa primera de lo real en tanto que real, sin quedar afectado por la realidad fundada por Dios.

Alteridad sin alteración es la definición misma de la creación. Nos imaginamos que la creación consiste en una especie de gran fantasmagoría, donde en la noche eterna, de repente, hay una voz que resuena y dice que «haya luz, y hubo luz». Sí, todo esto evidentemente se puede decir, y está escrito de una manera popular y meramente antropomórfica en la primera página del Génesis. Pero no se trata de esto. Porque las cosas no proceden de la nada, sino que proceden del poder infinito de Dios que las ha producido, que es un asunto distinto.

La idea de la causalidad primera no es una fantasmagoría. Es el carácter irreductible (por ser realidad esencialmente existente) que tiene Dios respecto de las cosas, en el fondo de las cuales está, sin embargo, Él internamente inmanente, como fundamento y fuente de toda su realidad.

3°) No solamente esto, sino que uno puede preguntarse (es el tercer concepto): y esta causalidad absoluta de Dios, ¿qué carácter tiene? Decir que es primera, es, en definitiva, una denominación un poco extrínseca. Pues bien, toda causalidad, lo mismo la de Dios que la de cualquier causa que lo sea verdaderamente, es lo que yo llamaría esencialmente extática: consiste en que la causa está abierta a producir su efecto.

Ustedes dirán que la materia no está abierta a producir sus efectos. Habría mucho que hablar de ello. Pero si no estuviera abierta, lo que habría que decir, en ese caso, es que la materia no es causa. Y no es ningún dogma de fe que lo sea. Aquí de lo que se trata es que toda causa es causa en cuanto que está abierta a producir un efecto. Es, en este sentido, extática: está abierta.

Ahora bien, la causalidad de lo real precisamente en tanto que real pende de una realidad esencialmente existente, que se pertenece a sí misma como persona. Y esta persona se pertenece a sí misma y es propiedad suya en un sentido radical y absoluto. Primero, porque no se pertenece sino a sí misma; y, segundo, porque se pertenece a sí misma totalmente. Quiere decir, por esto, que si está extáticamente abierta es pura y simplemente porque en su realidad, independientemente de toda otra condición, se pone precisamente en situación, si ustedes quieren, extática. Esto es, la transcendencia creadora de la causa primera es una transcendencia esencial, formal y constitutivamente liberal. Es la liberalidad que está en el fondo de lo real en tanto que real, y de la que se nutre, y que constituye, de una manera esencial y formal, todo cuanto hay en el mundo.

Dios no es, como pretendía Aristóteles, el principio del que penden los cielos y la tierra. No, no se trata de que pendan, sino, justamente, al revés: es principio interno que está en el fondo de todas las cosas, precisa mente para que ellas sean lo que son. Es el principio intrínsecamente principiante del cielo y de la tierra. Y porque es un principio intrínsecamente fundante de todo cuanto hay en la realidad, de todo aquello que es real, lo real, precisamente por serlo, tiene ese poder último, posibilitante e impelente que constituye su poder.

Por esto, el problema de Dios no es simplemente un problema de fe sino un problema de realidad. La llamada «teología de la muerte de Dios» (de la que hablaré más lentamente los días próximos), sin embargo, tiene una raíz histórica que era importante dejar consignada.

La filosofía y la teología nominalistas, a pesar de toda su hipertrofia raciocinante, lograron separar y escindir el mundo de la razón, el mundo del razonamiento, y, de otro lado, el mundo de la fe. Ahora bien, en este sentido, la reforma fue fiel heredera del nominalismo; en otros no, fue muy antinominalista, pero, en ese punto, fue fiel heredera del nominalismo.

En nuestro tiempo cité tres nombres, Barth, Bultmann y Tillich, que precisamente han canonizado de una manera histórica y por otras vías esa escisión entre la fe y la realidad. Ninguno de los tres es ateo. Ninguno de los tres pertenece al movimiento llamado «la teología de la muerte de Dios». Pero han sido quienes han hecho posible que esta teología de la muerte de Dios haya podido producirse y existir. No hay posibilidad de plantear el problema de Dios en términos pura y simplemente de fe.

Es menester plantearlo en términos de realidad. Aquello a que estamos remitidos no es a una fe en una realidad esencialmente existente, sino a una realidad esencialmente existente que va implicada formalmente en el poder de lo real, sin la cual realidad, lo real no tendría en manera alguna este poder.

Ahora bien, esta realidad esencialmente existente, que es la realidad de Dios, a fuerza de razonamiento, parece que nos ha hecho olvidar el punto de partida. ¿Qué pasa con el hombre que tiene que hacer efectivamente con el poder de lo real su modesto ser sustantivo, su modesto ser absoluto?

←LA FE EN LAS CIENCIAS OCULTAS.